====== De boodschap van een wijze kabouter ======
//Door [[Roel van Duijn]]//

  * Verschenen: 1969
  * Bron: [[https://archive.org/details/de-boodschap-van-een-wijze-kabouter|De boodschap van een wijze kabouter]], Kritiese Biblioteek / van Gennep, 4e druk, 1970

Een beschouwing over het filosofische en politieke werk van Peter Kropotkin in verband met de huidige keuze tussen catastrofe en kabouterstad.

Kropotkin was een vroeg geboren moderne cultuurkabouter. Hij was een urbagrarisch mens, woonnomade, praktisch theoreticus, intellectuele tuinier, altruïstische egoïst, bezonnen agitator, wetenschappelijk utopist. Het nieuwe langharige anarchisme is een begeleidingsverschijnsel van de massale opkomst van individuele, tegenkoppelende cultuur-kabouters; het is aan ons dit perspectief waar te maken.


----


====== De boodschap van een wijze kabouter ====== 

//Opgedragen aan de bezetters van het Maagdenhuis. Dit is pas het begin.//

<blockquote>'Het is de hoop, niet de wanhoop, die geslaagde revoluties maakt.'<cite>Kropotkin, Memoirs of a revolutionist</cite></blockquote>

<blockquote>‘We hebben allen van kinds af aan geleerd de Staat als een soort van voorzienigheid te beschouwen; heel onze opvoeding, de Romeinse geschiedenis die we op school leerden, de Byzantijnse code die we later onder de naam Romeins recht bestudeerden en de verschillende wetenschappen die op de universiteiten worden gegeven wennen ons er aan in de regering en de deugden van de voorzienige Staat te geloven.

Om dit bijgeloof in stand te houden zijn hele filosofische systemen uitgewerkt en onderwezen; alle politiek is gebaseerd op dit principe; en elke politicus, van welke kleur dan ook, die zich aanbiedt zegt tegen het volk: “Geef mij de macht; wij kunnen en zullen jullie bevrijden van de ellende die zo zwaar op jullie drukt.”’
<cite>Kropotkin, De verovering van het brood</cite></blockquote>

===== Motivatie =====

‘Je moet wel sympathie met Israël hebben omdat de Arabieren over een paar jaar atoombommen hebben en dan kan het einde van alle Israëli’s niet lang meer op zich laten wachten.’ Dat zei een vriend uit Praag me en ik voegde eraan toe: ‘Je moet wel sympathie hebben voor de westerse beschaving en voor de hele mensheid omdat binnen afzienbare tijd alle belangrijke staten over atoombommen beschikken en dan is een atoomoorlog en daarmee het eind van alles onvermijdelijk’.

Dit pessimisme dreigt ons te verlammen. Het is waar dat in een van de werkelijke menselijke behoeften vervreemde maatschappij als de onze agressiviteit en onverantwoordelijke wetenschapsbeoefening angstaanjagend om zich heen grijpen. Maar het is ook waar dat er in natuur en cultuur een coöperatief beginsel werkzaam is dat zo'n scheppende kracht bezit dat wij en alle andere wezens er hun bestaan aan danken, dat wij ons zelfs in een valse, angstige en oorlogszuchtige maatschappij kunnen handhaven en dat we daarop onze hoop kunnen baseren dat de recente opstanden van provotariaat en studenten in de rijke landen en het toenemende verzet van het door ons uitgebuite proletariaat in de arme landen de eerste symptomen zijn van een zich voltrekkende internationale en nationale, politieke en mentale revolutie. De voorwaarden voor de heerschappij van machtspolitici en militairen in de wereld en het heersen van onze eigen autoritaire karaktertrekken in onszelf kunnen door deze revolutie worden weggenomen.

Juist de dreiging van gemeenschappelijke vernietiging kan een dergelijke revolutionaire reactie oproepen, dat leert ons de cybernetica. In het licht van de cybernetica wil ik in het laatste hoofdstuk het filosofische werk beschouwen van de man die me de ogen geopend heeft voor de betekenis van samenwerking als factor in de evolutie en die daaraan in zijn tijd al de noodzakelijkheid van een alomvattende revolutie verbond: Pjotr Alexandrowitsj Kropotkin. (Ik zal hem, omdat dat gebruikelijk is, Kropotkin noemen.)

Het voorwaardelijke optimisme waartoe zijn filosofie aanleiding geeft bevrijdt me van de wanhoop. Als zijn boodschap niet alleen mij maar ook anderen tot nieuwe activiteit weet te stimuleren behoort dit werkje alleen al daarom niet tot de zinloze publicaties die onze bibliotheken overwoekeren. Dit is een oproep tot antiautoritaire activiteit.

===== 1. Een universele specialist =====

Prins Kropotkin werd geboren, in 1842, als zoon van een Russische grootgrondbezitter. Zich onbewust van zijn toekomst als vriendelijke vijand van juist dit soort autocraten groeide hij schijnbaar op als een gladde carrièremaker. Op school was hij steeds nummer één en de eer viel hem te beurt als page van Tsaar Alexander II te mogen dienen. De jonge Pjotr Alexandrowietsj had aanvankelijk veel vertrouwen in deze Tsaar, omdat hij in 1861 de lijfeigenen vrij (tenminste voor de letter der wet) gemaakt had. En de lijfeigenen gingen Kropotkin al als kind ter harte, wanneer hij pijnlijk getroffen werd door de wrede manier waarop zijn vader hen behandelde.

Als jonge man maakt hij in staatsdienst reizen naar Siberië en Centraal-Azië. Hij doet er fundamentele ontdekkingen aangaande zeer uiteenlopende structuren. Bij zijn waarnemingen van allerlei dieren, vooral knaagdieren, vogels en damherten, merkt hij tot zijn verrassing dat zij geen onderlinge strijd om het bestaan voeren, wél een gemeenschappelijke strijd tegen natuurlijke omstandigheden maar geen concurrentie. Verbazend was dat voor hem omdat hij als Darwinist en kind van zijn tijd het omgekeerde verwacht had aan te treffen. Veertig jaar later zal dit zijn uitgangspunt blijken te zijn voor het schrijven van zijn hoofdwerk Wederkerige hulp.

Als aardrijkskundige doet hij er de ontdekking dat de structuur van het Centraal-Aziatisch hooggebergte niet oost-west liep, zoals men voordien aannam maar diagonaal, Noord-Oost/Zuid-West. Terug in Petersburg nodigt men hem uit om secretaris te worden van het Russisch Geografisch Genootschap; een zeer vererend aanbod voor een jongen van zijn leeftijd. Maar hij weigert. Een andere ontdekking die hij in Siberië gedaan heeft belet hem dat. Het is het inzicht dat het tsarisme een monsterachtig systeem is waaraan de wetenschap niet ondergeschikt mag worden gemaakt. Uit zijn eigen ervaringen om als ambtenaar in Siberië hervormingen in te voeren is Kropotkin gebleken dat dat onder het regime van de ‘Tsaar Bevrijder’ onmogelijk is. Alles moet anders worden is zijn conclusie en dus besluit hij zich aan de revolutie te gaan wijden.

In zijn autobiografie Herinneringen van een revolutionair beschrijft Kropotkin de innerlijke tweestrijd die hij te overwinnen had om tot dit besluit te komen. Zich onbekommerd op de wetenschap te kunnen storten lijkt hem het mooiste wat er is. ‘Maar welke aanspraak had ik op die verheven vreugde als ik rondom me slechts ellende zag en de strijd om een beschimmeld stuk brood; als alles wat ik uitgaf om in die verfijnde geestelijke wereld te kunnen vertoeven noodzakelijk aan de mond van hen ontnomen moest worden, die het graan verbouwen en die geen brood genoeg hebben voor hun kinderen?’ Kropotkin drukt hier dus een probleem uit dat nu, een eeuw later, helaas slechts aan actualiteit gewonnen heeft: hoe kunnen studenten studeren zonder zich bewust of onbewust in dienst te stellen van een manipulerende, op oorlog gerichte wetenschap of technologie?

Op latere leeftijd schrijft hij in Aan de jongeren dat als je eenmaal inziet dat wetenschap in de kapitalistische maatschappij slechts het belang van de heersende klasse dient terwijl het de overgrote meerderheid der mensheid in slavernij houdt, dat je je dan niet langer kunt aangetrokken voelen door de wetenschap om de wetenschap. Je zult er niet onderuit kunnen in te zien dat een grote verandering nodig is om de wetenschap ten goede aan te wenden. ‘Je zult gaan zoeken hoe deze verandering teweeg te brengen en wanneer je je blijft houden aan de strikte onpartijdigheid die je geleid heeft bij je wetenschappelijke onderzoekingen, dan zul je je zeker met de zaak van het socialisme verenigen, dan zul je alle drogredenen laten varen en je achter ons stellen. Je zult er genoeg van krijgen een klein groepje mensen dat al meer dan genoeg bezit, nog meer te verschaffen; je zult je kennis en je toewijding zonder omwegen in dienst der verdrukten stellen’.

Dat deed Kropotkin zelf dan ook. Als propagandist van het anarchisme, waarvan hij later de grootste theoreticus zal worden, sluit hij zich aan bij de Narodniki. Hij wordt echter gearresteerd en komt in de gevangenis terecht. Hoe afgrijselijk de realiteit van het tsarisme ook was, vergeleken met het twintigste-eeuwse stalinisme bood het de slachtoffers van het regime later ondenkbare ontsnappingsmogelijkheden. Als er tijdens het luchten even niet op hem gelet wordt slaagt hij erin rennend aan zijn bewakers te ontsnappen en in een koets te springen die door vrienden werd bestuurd en die volgens afspraak aan Kropotkin aangekondigd was doordat een vioolspeler in een naburige herberg een mazurka begon te spelen.

Hij vlucht naar het westen en belandt in Zwitserland, waar hij actief is in de Bakoenistische Jura-federatie. De in de jaren tachtig door anarchisten bedreven terreur door middel van bomaanslagen op gezagsdragers wordt aanvankelijk door hem gesteund. In een hoofdartikel van zijn blad //La révolte// schrijft hij in 1879: ‘Permanente opstand door het mondelinge en schriftelijke woord, door de dolk, het geweer, dynamiet... Alles is goed voor ons als het buiten de wet valt’. Onlangs werd dit citaat in de film De anarchisten of de bende van Bonnot (van Fourastier) opgerakeld. Deze film is typerend voor het stereotiepe beeld van het anarchisme dat de tegenstanders ervan steeds maar weer ophangen: een chaotische troep geweldplegers-in-het-wilde-weg. Waarom raakt dit cliché nooit versleten? Omdat het zo’n opluchting geeft de verdrongen schuldgevoelens over de door de gevestigde orde systematisch gepleegde gewelddaden in de opstandelingen tegen deze orde te projecteren. In werkelijkheid heeft Kropotkin zich gedurende de langste tijd van zijn leven tegen het terrorisme verzet.

Kropotkin keert zich in het algemeen tegen elke gedachte aan wraak. In een brief (1893) schrijft hij: ‘Wij kunnen zeggen dat wraak geen doel in zichzelf is. Zeker niet. Maar het is menselijk, en alle opstanden hebben er de kentekenen van en zullen die voor een lange tijd nog dragen. Wij hebben niet werkelijk geleden van de vervolgingen, zoals zij, de arbeiders er onder geleden hebben; wij, die ons in onze huizen afsluiten van het schreeuwen en zuchten van menselijk lijden, wij zijn geen rechters van hen die leven te midden van deze hel van ontberingen ... Persoonlijk haat ik deze explosies, maar ik kan hen niet veroordelen die tot wanhoop zijn gedreven... Eén ding - dat wraak niet tot een theorie moet worden. Dat niemand het recht heeft er anderen toe aan te sporen, maar dat als hij al die ellende voelt schrijnen en tot een wanhoopsdaad komt, laat hem dan beoordeeld worden door zijn gelijken, zij die met hem het lot der paria’s dragen’.

Ik vind dat je deze houding nu moet aannemen tegenover het geweld dat de guerrillero’s in de derde wereld aanwenden. Het is makkelijk gezegd en zelfs waar dat de methoden van Gandhi, Luthuli en Luther King op de lange duur meer en blijvender resultaat opleveren. Maar als westerse welvaartsmens ben je moreel verplicht de Angolese vrijheidsstrijders in hun wanhopig verzet tegen de modernste Portugese, Franse, Duitse en Amerikaanse NAVO-wapens te steunen zoveel je kan.

Zijn revolutionaire praktijk mag Kropotkin nooit werkelijk op de barricade hebben gebracht - zoals Bakoenin (1814-1876), die Kropotkin voorgegaan was als intellectueel leider van de anarchistische beweging, gegeven was -, in de gevangenis heeft hij lange jaren doorgebracht. Ironisch genoeg was hij het die als zondebok voor de aanslagen in Frankrijk moest boeten. Toen hij in 1883 in Frankrijk kwam om de beweging een nieuwe impuls te geven werden hij en een aantal van zijn kameraden gearresteerd. Onder het voorwendsel dat zij lid waren van de na de Parijse Commune (1871) verboden eerste Internationale werden zij veroordeeld tot vijf jaar gevangenisstraf. ‘Vervloekt zij de dag waarop Kropotkin zijn voet heeft gezet op Frankrijks bodem!’ had de openbare aanklager geroepen onder bijval van de Franse regering en de daarmee geallieerde Russische regering verleende hem het ridderkruis van Sint Anna.

Kropotkin maakte het in de gevangenis niet slecht; allerlei bekende geleerden zonden hem boeken en hij werd in staat gesteld artikelen bij te dragen voor de //Encyclopaedia Brittanica// en de //Nineteenth Century//. Domela Nieuwenhuis merkt als vertaler van Kropotkins memoires jaloers op dat Kropotkin van alles toegestaan werd, in wrange tegenstelling tot het gevangenisregime dat Domela in de gevangenis van Utrecht meemaakte. Kropotkins vrouw mocht hem dagelijks spreken. ‘Bovendien bewerkten wij een smalle strook land die langs de muur lag en teelden op een tachtig vierkante el bijna ongelooflijke hoeveelheden veldsla en radijs, alsook wat bloemen. Zoals van zelf spreekt, richtten wij dadelijk lesgroepen op en gedurende de drie jaren van mijn verblijf te Clairvaux gaf ik mijn kameraden les in aardrijks-, wis-, en natuurkunde en was ik hen behulpzaam bij het leren van talen.’[1]

Kropotkin zat zijn vijf jaar dus niet uit. Onder druk van de internationale sympathie vooral van de kant van veel beroemde geleerden (van wie bijv. Herbert Spencer en Victor Hugo een petitie voor zijn vrijlating tekenden) liet men hem in 1886 vrij. Hij vestigde zich nu in Londen en van nu af aan kwam de nadruk te liggen op zijn activiteiten als universeel schrijver over de meest uiteenlopende onderwerpen.

Behalve zijn hoofdwerk Wederkerige hulp ontstonden in Londen onder meer een uitstekend werk over de Franse revolutie, een overzicht van de Russische literatuur van de negentiende eeuw, een boek over de integratie van industrie en landbouw, van hoofd- en handarbeid: //[[Velden, fabrieken en werkplaatsen]]// en een maatschappijvisie voor na de revolutie: //[[De verovering van het brood]]//. Verder publiceerde hij over aardrijkskunde in de //Nineteenth Century//. Kropotkin was in Londen een zeer beminde figuur; nog altijd wordt er in Engelstalige publicaties gesproken over de ‘saintly Kropotkin’. Niet alleen onder wetenschapsmensen had hij veel vrienden (ook al weigerde hij als enige op hun bijeenkomsten het glas te heffen op koningin Victoria), maar vooral onder arbeiders die hij in talloze lezingen en in het door hem opgerichte en nog altijd verschijnende anarchistische weekblad //Freedom// de rijke mogelijkheden van een maatschappij met een minimum aan dwang uiteenzette.

Hij leeft er als een mens die ‘overvloeit van gedachten, hij zaait ze steeds met volle hand. Hij lijdt wanneer hij ze niet kan verspreiden en ze overal zaaien, daarin bestaat voor hem het leven’. Dat zijn zijn eigen woorden die een onbedoeld zelfportret schetsen (in: De onafhankelijke moraal). En mij, als ik me Kropotkin voorstel terwijl hij met zijn weelderige baard ijverig z’n tuin bewerkt en hij de eenheid van mens en natuur bewondert, schijnt hij een wijze kabouter wiens boodschap nog onvoldoende door de wereld begrepen is.

Dit is het moment voor een kort overzicht van de politieke ideeën van Kropotkin. Zijn filosofie van wederkerige hulp behandel ik later.

Kropotkin ziet de kapitalistische maatschappij van zijn tijd als een tweekoppig monster. De ene kop is de autoritaire structuur ervan, het andere het loonsysteem. Autoritair is de structuur omdat een kleine groep regeerders, samengesteld uit vertegenwoordigers van de kapitaalsbelangen, wetten uitvaardigt en het nationale beleid bepaalt voor miljoenen en miljoenen mensen. Het volk heeft geen effectieve controle op ‘zijn’ regering omdat het de machtsmiddelen en de informatie ontbeert. Het volk heeft niet genoeg mogelijkheden om zijn eigen initiatieven in vrije samenwerking te ontplooien omdat het wordt belemmerd door de eenzijdig door de regering vastgestelde wetten. Het gezag is een rem voor de vrije ontwikkeling van de mensen. We zouden er zonder schade en met veel plezier buiten kunnen. Door overleg en onderlinge overeenkomsten kunnen we tot vrijwillige samenwerking komen die oneindig veel meer bevrediging in het werk zal geven. Samenwerking zonder dwang zal uiteindelijk het tempo van de ontwikkeling ook versnellen, omdat je veel fijner en sneller werkt als je iets uit eigen vrije wil doet. Bovendien, omdat vrije samenwerking onder de mensen een eind zou maken aan de ongelijke verdeling van rijkdom en onderwijs, zodat er bij intellectueel veeleisend werk veel meer mensen betrokken zouden kunnen worden.

De mens is niet zo slecht als men ons steeds maar weer wil doen geloven. De mythe van de zondeval dient om in de mensen een onderworpen gevoel van schuld aan te kweken en hen voor gezag te doen buigen. ‘Het geloof aan de noodzakelijkheid van een autoritaire instelling in de maatschappij is niets anders dan een kunstmatig opgefokt en systematisch in het volk aangebracht bijgeloof.’ (Uit: Na de revolutie: Geen rechters, geen gevangenissen.)

Dat is waar. Ons hele leven wordt ons voorgehouden dat gezag absoluut onontbeerlijk is. Zonder gezag wordt de wereld een chaos leer je op school, op de universiteit, op straat, van je baas, uit de krant, van de televisie. Helaas is de bewijskracht van deze redenering gering. Is de huidige chaos in de wereld het gevolg van een gebrek aan gezag? Wie staat er op het punt van deze wereld door middel van een atomaire, bacteriologische of chemische oorlogsvoering voorgoed een ruïne te maken: de regeringen van de VS en Rusland of de antiautoritaire studenten? De machtige directeuren van wapenfabrieken en andere agressieve industrieën of de politiek machteloze wereldbevolking?

Alles wijst er op dat het de gezagsdragers zijn die dankzij de autoritaire organisatie van onze maatschappijen in de gelegenheid zijn om misbruik te maken van de situatie en dat elke dag doen. Het gezag bedreigt ons. Er is geen enkele evidentie voor het afgezaagde, valse maar niettemin elke dag weer opnieuw herhaalde idee dat het zonder gezag nog slechter zou gaan. Er is daarentegen alle reden om aan te nemen dat maatschappijen die niet op gezag gebaseerd zijn een mensentype scheppen dat minder vatbaar is voor machtsmisbruik, omdat het van jongs-af-aan geleerd heeft (niet aangeleerd, maar zijn natuurlijke aanleg daarvoor ontwikkeld heeft) met anderen samen te werken in plaats van te heersen of te gehoorzamen en voor zichzelf en voor anderen verantwoordelijk te zijn. Angst weerhoudt ons van de vrijheid. Zoals Kropotkin zegt: ‘Wij zijn niet bang om te zeggen: ‘Doe wat je wilt, handel zoals je wilt’; omdat wij ervan overtuigd zijn dat de grote meerderheid van de mensheid, naargelang de mate waarin zij tot inzicht gekomen zijn en de volkomenheid waarmee zij zich bevrijd hebben van de bestaande boeien, zich zal gedragen en zal handelen op een manier die de maatschappij ten goede komt; precies zoals we er van te voren van overtuigd zijn dat een kind op een gegeven dag op zijn twee voeten zal staan, en niet op vier, eenvoudig omdat het geboren is uit ouders die horen tot de soort homo sapiens’. (Uit: De anarchistische moraal.)

Maar Kropotkin heeft niet helemaal gelijk als hij stelt dat het gezag alleen op bijgeloof berust. Hij meent dat het zich alleen kan handhaven door onderdrukking en misleiding van de kant van machthebbers die de nazaten zijn van vroegere ‘tovenaars, regenbezweerders, wonderdoeners, priesters, kenners van oude gebruiken en aanvoerders van krijgshaftige horden’, die het volk de erkenning van hun heerschappij opgedrongen hebben. Maar waarom zijn zij daarin zo vaak geslaagd? Ik kan niet geloven dat dat alleen door de goedgelovigheid van de mensen zonder meer komt. Deze goedgelovigheid berust op een aanleg van de mens voor een hiërarchische opbouw van zijn samenleving. Wie niet nadenkt over de rampzalige consequenties van autoritair gezag is te snel geneigd er zich bij neer te leggen. De mens kenmerkt zich onder meer door zijn bijna universele angst als hij zich in een duistere omgeving bevindt. Die irrationele angst, die iedereen kent, schept een behoefte aan een vast gezag, aan wetten die ons 'beschermen’. De angst in ons en de daardoor versterkte behoefte aan hiërarchie zijn de vader en de moeder van de goedgelovigheid van de massa tegenover het gezag.

Hoe kunnen we met deze vader en moeder tot overeenstemming komen, zonder dat we hun slachtoffer worden? Door zo rationeel te zijn om de behoefte aan vrijheid, eveneens irrationeel en krachtig in ons, te bevredigen. Door een antiautoritaire maatschappij te scheppen waarin de angst niet extra gestimuleerd zal worden door de nú inderdaad reële gevaren zoals oorlog en hongersnood, waarin de behoefte aan hiërarchie opgevangen wordt door een elementaire maar snel vlottende hiërarchie. Een hiërarchie die scherpe tegenstellingen zoals ze nu bestaan tussen miljonairs en hongerlijders, bevelhebbers over atoomlegers en ongewapende analfabeten, opgeheven heeft. Een hiërarchie waarvan de functies met elke verandering in de maatschappij veranderen, waarvan de functies vervuld worden door gekozen groepsvertegenwoordigers die elkaar snel aflossen en hun kiezers steeds verantwoording schuldig zijn.

Revolutie betekent voor Kropotkin dan ook niet dat een andere groep heersers de macht overneemt, die de oude autoritaire structuur onder een andere vlag voort laten leven. Het is zijn grote verdienste geweest (ook van Bakoenin en de andere anarchisten) het leuze-achtige, pseudo-socialistische karakter van het Sovjetbewind aangetoond te hebben nog voor het bestond. Kropotkin wist al dat een revolutie niet door een enkele groep geleid kan worden. 'De samenzweerders, die vasthouden aan het vooroordeel der dictatuur, werken dus onbewust om hun eigen vijanden aan de macht te brengen.’[2] Trotski moest na zijn val inderdaad erkennen dat zijn vijanden de macht overgenomen hadden. Een regering kan niet revolutionair zijn, stelde Kropotkin vast, zij kan slechts meer of minder monopolistisch zijn. ‘Om te voldoen aan de vele uiteenlopende voorwaarden en behoeften, die op de dag na de vernietiging van het privaatbezit zullen ontstaan is de samenwerking van iedereen nodig. Elk uitwendig gezag zou maar een belemmering zijn voor het organische werk, dat volbracht moet worden en tegelijk een bron van haat en twist.’[3]

Wat moet er na de revolutie gebeuren? Dat heeft Kropotkin in De verovering van het brood getracht uiteen te zetten. Niet zonder schroom, want hij ging er evenals andere anarchistische theoretici vanuit dat het principieel onmogelijk en onjuist is een volledige maatschappij volledig te plannen omdat aan de mensen onder de omstandigheden van de revolutie zelf moet worden overgelaten met hun eigen ideeën te experimenteren. Om toch een richtlijn te hebben heeft Kropotkin zijn visie op het probleem gegeven.

Kropotkins nieuwe maatschappij is gebaseerd op het anarchistisch communisme. Dit laatste woord heeft vrijwel niets gemeen met het communisme zoals dat nu in veertien landen aan de macht is. Kropotkin zou dat Staatssocialisme of autoritair communisme hebben genoemd. Het anarchistisch communisme betreft het collectieve bezit van zowel productiemiddelen als consumptieartikelen. ‘Van ieder naar zijn vermogen, voor ieder naar zijn behoefte’ is de norm in zo’n maatschappij.

Het bezit van de productiemiddelen is feitelijk afgeschaft. De arbeiders zijn verantwoordelijk voor hun fabrieken, studenten, wetenschappelijke werkers en personeel voor hun universiteiten en scholen. Arbeiders- en studentenraden zenden hun vertegenwoordigers naar lokale raden, waarin ook de consumentenbelangen verdedigd worden. Vertegenwoordigers van lokale raden vormen regionale raden. Vertegenwoordigers van een streek vormen nationale raden. Een federatie van gefedereerde communes overspant op die manier de wereldmaatschappij, terwijl elke commune op zichzelf een federatie van individuen is. Overigens ziet Kropotkin het idee van een commune veel wijdser dan dat het onverbrekelijk gebonden moet zijn aan een territorium. ‘Voor ons is ‘commune’ niet langer een territoriale agglomeratie; het is eerder een algemene naam, een synoniem voor de groepering van gelijken die geen grenzen of muren kennen. De sociale commune zal spoedig ophouden een scherp afgebakend geheel te zijn. Elke groep van de commune zal noodzakelijk betrokken worden bij andere overeenkomstige groepen in andere communes; ze zullen met hen verenigd en gefedereerd worden met banden die even sterk zijn als die hen met hun medeburgers verbinden en dat zal een commune van belangen vestigen waarvan de leden in duizenden steden en dorpen verspreid zijn.’ In de huidige maatschappij ziet Kropotkin deze tendens al in de vele wetenschappelijke, literaire en sportorganisaties evenals in de internationale spoorwegen- en postunies.

Het nieuwe van het anarchistisch communisme is dat niet ieder naar prestatie beloond wordt, maar naar behoefte. Daarmee is ook de tweede kop van het kapitalistische monster, het toonstelsel, afgehakt. Omdat het onmogelijk is de bijdrage van de verschillende individuen in het steeds ingewikkelder wordende productieproces vast te stellen is het onmogelijk een rechtvaardig toon uit te keren, zoals Bakoenin en de marxisten nog wilden. Het anarchistisch communisme is de nieuwe bijdrage die Kropotkin als politiek theoreticus aan het socialisme gegeven heeft. Ook al is het waar dat hij het idee niet uitgevonden heeft, maar Franse communards en Italiaanse anarchisten, Kropotkin heeft het voor het eerst systematisch ontwikkeld en gepropageerd.

‘Individuele toe-eigening is noch rechtvaardig noch praktisch. Alles hoort aan allen. Alle dingen zijn voor alle mensen, omdat allen er behoefte aan hebben, omdat alle mensen er naar vermogen aan gewerkt hebben om ze te produceren en omdat het niet mogelijk is ieders aandeel in de productie van de rijkdom van de wereld te bepalen ... Alles is voor iedereen!’ Maar als iedereen zoveel nemen mag als hij hebben wil, zal zijn hebzucht hem er dan niet toe verleiden om meer te nemen dan waaraan hij behoefte heeft?

Kropotkin antwoordt op deze tegenwerping dat het principe van de vrije consumptie al ten dele in de kapitalistische maatschappij wordt aangewend en dat het zelfs hier werkt. Als je in de tram stapt koop je een kaartje waarvan de prijs onafhankelijk is van het aantal haltes dat je mee wilt rijden. Niemand zal op de gedachte komen om te ver mee te rijden om het tramgeld maar zoveel mogelijk uit te buiten. Als je je laat verzekeren gebeurt dat meestal tegen een eenheidsprijs die onafhankelijk is van de grootte van het bedrag dat eventueel door de verzekering zal worden uitgekeerd; tussen zekere grenzen kan dat bedrag erg verschillen. Als een huis in brand staat komt de brandweer altijd, onverschillig hoe verdienstelijk de bewoner van het huis voor de maatschappij is. Als schepen op zee, niet te ver van de kust, dreigen te vergaan rukken reddingsploegen uit zonder de bemanning daarvoor een vergoeding te vragen. Het feit dat zij menselijke wezens zijn is voldoende om hen de dienst van het redden te verlenen zonder daarvoor een vergoeding te verwachten. Het principe van vrije consumptie wordt nu ook tot op zekere hoogte toegepast voor het gebruik van wegen, straten, water, lucht, parken, natuur, bibliotheken enz.

De vrije consumptie voor zover die in de kapitalistische maatschappij wordt toegepast schiet niet alleen tekort omdat het niet genoeg verbreid is, maar ook omdat een vaste geldbetaling er een rol in speelt in plaats van de arbeid, die iedereen voor zichzelf en de maatschappij verricht. Een andere belangrijke fout is, zegt Kropotkin, het feit dat de consumenten geen stem hebben in het beheer van de ondernemingen. In een maatschappij van tekort kan het anarchistisch communisme niet goed functioneren. Als er meer behoeftes dan goederen zijn moeten de goederen gerantsoeneerd worden. Kropotkin rekent erop dat de anarcho-communistische maatschappij er weldra in zal slagen een bloeiende economie op te bouwen, zodat vrije consumptie gemakkelijker wordt. Het besef dat er altijd genoeg voorhanden is in de magazijnen zal de mensen ervan weerhouden meer te nemen dan waaraan zij op dat moment behoefte hebben. Nemen zij een keer te veel, dan zullen zij daar snel genoeg van krijgen en een rationele economie met de modernste productiemiddelen zal dat verlies makkelijk kunnen dragen. Er kan aan toegevoegd worden dat het systeem langzaam zou moeten worden ingevoerd. Het vandalisme, dat een vorm van agressie is die wordt opgewekt door de kapitalistische maatschappij met de daarin aanwezige spanning tussen kunstmatig aangekweekte behoeftes en uitdagende consumptieartikelen, moet eerst de kans hebben in een werkelijk socialistisch milieu langzaam uit te sterven.

Kropotkin toont duidelijk aan dat de moeilijkheden in de kapitalistische economie niet te danken zijn aan overproductie, maar aan onderconsumptie. Alleen omdat de proletariërs (toen de uitgebuite arbeidersklasse van Europa, nu van de derde wereld) geen geld hebben om te kopen functioneert de economie niet goed, niet omdat er te veel geproduceerd zou worden zoals vaak beweerd werd. Nog steeds trouwens moet deze redenering als rechtvaardiging dienen voor het vernietigen van ‘overgeproduceerd’ voedsel.

Via redelijke berekeningen komt Kropotkin tot de conclusie dat de primaire benodigdheden voor elk gezin in 150 werkdagen van 5 uur vervaardigd kunnen worden en de secondaire zoals wijn, meubelen, transport in nog eens 150 van zulke dagen. En hoeveel korter zouden wij met ons tegenwoordige productieapparaat dat niet kunnen! De automatie neemt het laatste argument tegen de vrije consumptie door de technische vervolmaking van de productie weg. Zullen we ons voorlopig nog een consumptielimiet moeten stellen omdat we veel voedsel, apparaten en diensten aan de arme landen moeten geven, ook die beperking zou na enkele decennia kunnen wegvallen.

Kropotkin besefte dat luxe een voorwaarde voor een gelukkige maatschappij is. Nadat het brood veilig gesteld is, is vrije tijd het voornaamste doel. ‘De mens is niet een wezen met als enige doel te eten, te drinken en zich een onderdak te verschaffen. Zodra de materiële behoeften bevredigd zijn, zullen andere behoeften zich aandienen, die, in het algemeen gesproken, kunnen worden beschreven als van een artistiek karakter. Deze behoeften zijn zeer verschillend; zij variëren bij ieder individu; en naarmate de maatschappij hoger ontwikkeld is zal de individualiteit zich des te meer ontplooien en des te meer zullen de verlangens uiteen lopen.’ Kropotkin maakt dus niet de fout de menselijke behoeften te statisch op te vatten, wat je bij het vernemen van zijn ‘Van ieder naar vermogen, voor ieder naar behoefte’ wellicht zou kunnen denken.

In //Velden, fabrieken en werkplaatsen//[4] werkt Kropotkin een economie en ecologie uit die er op gericht is het ontstaan van een complete mens in een autonome gemeenschap te bevorderen. Hij is tegen beroepsspecialisatie en regionale industriële specialisatie omdat dat de mens onnodig eenzijdig en kortzichtig maakt. Waar hij naar toe wil is de schepping van de universele specialist, ook al gebruikt hij dat woord niet.

Kropotkin keert zich tegen Adam Smith en zijn volgelingen: ‘De politieke economie heeft tot nu toe voornamelijk aangedrongen op verdeling. Wij proclameren integratie; en we houden staande dat het ideaal van een maatschappij - d.w.z. de toestand waarnaar de maatschappij al op weg is - een maatschappij is van gecombineerde, geïntegreerde arbeid. Een maatschappij waarin elk individu een producent is van zowel hand- als hoofdarbeid; waarin elk gezond menselijk wezen werkt en waarin elke arbeider zowel op het land als in de industrie werkt; waarin elke groepering van individuen die groot genoeg is om te beschikken over een zekere variatie aan natuurlijke hulpbronnen - het kan een natie zijn of eerder een streek - zelf de meeste van zijn eigen landbouw- en industrieproducten vervaardigt en verbruikt’.

Dit betekent niet dat Kropotkin uitwisseling van de producten wil tegengaan. Integendeel, het ruilen van wetenschappelijke inzichten, ideeën, cultuur en ook materiële producten moet nog uitgebreid worden. Hij wil alleen voorkomen dat streken en landen afhankelijk worden van andere en een eenzijdige economie hebben.

Kropotkin wil landbouw en industrie zodanig decentraliseren dat de poorten van fabrieken en werkplaatsen uitkijken op de landbouwvelden en de tuinen zich tot in de steden uitstrekken. Een hele school van regionalisten zoals Geddes en Mumford en tuinstad-experimentators (Ebenezer Howard) heeft later deze gedachte proberen uit te werken. Auroville, de yogi-stad in India, die gebouwd is in de vorm van een melkwegstelsel deed me er ook aan denken. De tuinen van Auroville lopen binnen de bebouwde spiraalarmen van de stad tot in het centrum door. Een woonparadijs vergeleken bij de technocratische puinhopen die wij steden noemen. Maar zolang er een club van rijke landen blijft die zich op de industrie toeleggen en zich tevredenstellen met het uitbuiten van de grondstoffen van de arme landen zullen monoculturen een natuurlijk symptoom van een zieke wereldeconomie met zieke wereldsteden blijven.

Om tot een volledige integratie van capaciteiten te komen moeten kinderen ook integraal worden opgevoed. Ze moeten niet door een passieve, eenzijdige kennistoer tot vakidioten gemaakt worden. Kropotkins ‘integrale opvoeding’ was er op gericht de kinderen zowel vakmanschap als wetenschappelijk inzicht bij te brengen. Juist in het tijdperk van de automatie is dat een voorwaarde voor de democratie. Hoe kan het ontstaan van een kleine, almachtige klasse van computerspecialisten anders worden voorkomen dan door zoveel mogelijk mensen op de hoogte te stellen omtrent het functioneren van automaten?

Kropotkin voorspelt aan het eind van zijn //Velden, fabrieken en werkplaatsen// dat, als zijn plannen verwezenlijkt zullen worden, techniek en wetenschap de tijd die nodig is voor het produceren van welvaart in elke gewenste hoeveelheid zodanig zullen reduceren, dat zij iedereen evenveel vrije tijd laten als hij of zij wensen. ‘Zij (techniek en wetenschap - rvd) kunnen zeker geen geluk garanderen, omdat geluk evenzeer afhangt, of zelfs meer, van het individu zelf als van zijn omgeving. Maar zij garanderen tenminste het geluk dat gevonden kan worden in de volledige en gevarieerde beoefening van de verschillende capaciteiten van het menselijk wezen, in werk dat geen overwerk hoeft te zijn en in het bewustzijn dat hij niet zijn eigen geluk tracht te bouwen op de ellende van anderen.’

Kropotkins leven is lang geweest. Als de eerste wereldoorlog, die hij had zien aankomen, in 1914 uitbreekt wordt hij tot een stellingname gedwongen. Hij, die z’n leven gelang tegen nationalisme en militarisme gevochten heeft voelt zich nu genoodzaakt voor een van de beide oorlogvoerende partijen te kiezen. Voor Frankrijk, waarvan hij de revolutionaire traditie zo bewonderde, tegen Duitsland, waarvan hij het conservatisme verafschuwde. Het is jammer dat Kropotkin het voorbeeld van Bakoenin niet gevolgd heeft, die in 1870 opriep tot een revolutionaire volksoorlog tegen zowel de Franse als de Duitse staat. Of dat van Lenin, die hetzelfde deed gedurende de eerste wereldoorlog. Het zou Kropotkins leven consequenter hebben doen zijn en zijn invloed in revolutionaire kringen zou er meer in plaats van minder door geweest zijn. Nu kon Stalin, ogenschijnlijk niet zonder reden, van hem zeggen: ‘De ouwe gek moet z’n kop helemaal verloren hebben’.

Vele anarchisten, onder wie Errico Malatesta, Domela Nieuwenhuis, Emma Goldman, Alexander Berkman en Rudolf Rocker, wenden zich teleurgesteld van hem af. Trotski kon in zijn //Geschiedenis van de Russische revolutie// hatelijk over hem schrijven: ‘De overjarige anarchist Kropotkin, die sinds z’n jeugd steeds een zwak voor de Narodniki had, maakte van de oorlog gebruik om alles te loochenen wat hij gedurende bijna een halve eeuw geleerd had. Deze aanklager van de Staat steunde de Entente Maar Kropotkin beschouwde de dreigende Duitse overwinning als een ramp voor de hele wereld die ten koste van alles voorkomen moest worden. Dat was het zeker ook geweest, maar was het daarom nodig zich vierkant achter Frankrijk te stellen? In 1917 breekt tot Kropotkins grote vreugde de lang verbeide Russische revolutie uit. In 1905, toen Kropotkin ook naar Rusland had willen gaan omdat daar de eerste, mislukte revolutie woedde en hij zich daarvoor zelfs geweerschieten geleerd had, was dat door allerlei omstandigheden niet door gegaan. Nu, 75 jaar oud, rept hij zich vanuit Londen naar zijn geboorteland.

In Petersburg verwelkomt een enorme mensenzee hem. Een militaire band speelt de Marseillaise maar de anarchisten ontbreken. De oude antimilitarist acht het jammer genoeg zijn eerste taak de oorlogsmoede Russen op te roepen dienst te nemen om tegen de Duitsers te vechten. Deze houding heeft alleen maar het tragische resultaat dat Kropotkin zich politiek volledig isoleert. Want enerzijds vervreemdt hij zich van de anarchisten, die evenals de Bolsjewiki een programma van vrede en onmiddellijke sociale revolutie hebben, anderzijds moet hij van Kerensky, die hem uitgenodigd heeft om in zijn regering een rol te spelen, niets hebben omdat hij in staat en regering consequent een kwaad blijft zien. Hij herinnert zich zijn woorden uit De revolutionaire regering: ‘Niets is goed en duurzaam, dan wat voorkomt uit het vrije initiatief van het volk en elke regering heeft de strekking dit te doden. Daarom zouden zelfs de besten onder ons binnen een week rijp zijn voor het schavot, wanneer zij meester werden van die machtige machine: de regering die hen veroorloofd naar believen te handelen’.

In februari 1918 beginnen de Bolsjewiki onder het voorwendsel van contrarevolutionaire activiteit de anarchisten te vervolgen en gevangen te nemen. Kropotkin en de anarchisten vinden elkaar weer. Maar het is te laat, ook gesprekken tussen Kropotkin en Lenin, die Kropotkin tracht te paaien om zijn steun te verkrijgen, lopen op niets uit. De burgeroorlog schendt op een gruwelijke manier alle mensenrechten. De Bolsjewiki gaan zelfs zo ver weer gijzelaars te gebruiken. Woedend schrijft Kropotkin aan Lenin dat dit een terugkeer is naar de donkerste tijden uit de geschiedenis: ‘Als u zulke methodes toestaat, kan men voorzien dat u op een dag foltering, zoals in de Middeleeuwen, zult gaan gebruiken. Hoe kunt u, Vladimir Iljitsj, u die de apostel van nieuwe waarheden en de bouwer van een nieuwe staat wilt zijn, instemmen met zo’n weerzinwekkend beleid, met zulke onaanvaardbare methoden? Zo’n maatregel komt er op neer dat u openlijk bekent dat u de ideeën van gisteren steunt. (...) Bent u zo verblind, zozeer de gevangene van uw autoritaire ideeën, dat u zich niet realiseert dat u, nu u aan het hoofd staat van het Europese communisme, het recht niet hebt om de ideeën die u verdedigt met schandelijke middelen te bezoedelen, middelen die niet alleen het bewijs zijn van een monsterachtige vergissing, maar ook van een ongerechtvaardigde vrees voor uw eigen leven? Welke toekomst is het communisme beschoren als een van zijn belangrijkste verdedigers op deze manier elk oprecht gevoel met voeten treedt?’

De regering van Lenin durft Kropotkin, als internationaal gerespecteerd symbool van de socialistische revolutie, niet gevangen te zetten. Buiten spel, in het afgelegen dorpje Dmitrov, werd hij met rust gelaten. Hier schrijft hij zijn laatste boek: //Ethika//, dat onvoltooid is gebleven. Ook schrijft hij hier zijn laatste politieke pamflet, een Brief aan de arbeiders van de westelijke wereld. Hij roept hen op de interventie van de westelijke mogendheden te boycotten en een beëindiging van de blokkade te eisen: ‘... alle buitenlandse gewapende interventie versterkt noodzakelijkerwijs de dictatoriale neigingen van de regering en verlamt de pogingen van die Russen die onafhankelijk van de regering bereid zijn Rusland te helpen in het herstel van zijn leven. (...) Het kwaad dat eigen is aan het staatscommunisme is, onder het voorwendsel dat al onze ellende is te danken aan buitenlandse interventie, vertienvoudigd. Ik moet er ook op wijzen dat als de Geallieerde militaire interventie voortduurt dit in Rusland zeker een gevoel van bitterheid tegenover de westerse naties zal ontwikkelen, een gevoel dat eens, bij toekomstige conflicten, gebruikt zal worden. (...) Kortom, het is de hoogste tijd dat de Europese naties directe relaties met Rusland aanknopen.’ Kropotkin beschrijft in zijn brief de idee van de oorspronkelijke Sovjets, de zelfstandige arbeidersraden, als ‘groots’, omdat het leiden kan tot de directe participatie in het arbeidsproces van de werkelijke producenten.

Maar het verbieden van de vrije pers en het ontbreken van vrije verkiezingen van arbeiders- en boerenraden degradeert deze raden tot passieve instrumenten van de partijdictatuur. Tot besluit van zijn brief voorspelt hij het socialisme een grote toekomst als de arbeiders een nieuwe Internationale oprichten die onafhankelijk van enige politieke partij de directe samenwerking tussen de verschillende volkeren mogelijk maakt.

Begin 1921, als de Commune van Kronstadt, die geheel in overeenstemming met Kropotkins ideeën was, neergeslagen is en de guerrillalegers van de anarchistenleider Makhno in de Oekraïne door Trotski neergeslagen worden, sterft hij. Op het moment van zijn sterven ziet zijn schoonzoon een buitengewone komeet met een lange staart en een verblindend groen licht langs de hemel schieten, symbool van het heengaan van een universeel revolutionair.

Het verhaal wil dat de Russische anarchisten op de dag van Kropotkins begrafenis voor het laatst in Rusland in vrijheid waren. De waarheid is nog droeviger. De bolsjewistische regering wilde er alles aan doen om met de begrafenis een gunstige indruk op het volk en de buitenlandse journalisten te maken. Zij bood een eervolle staatsbegrafenis aan, wat door Kropotkins familie en vrienden werd geweigerd. Zij zond rouwkransen. Zij beloofde de vrijlating van alle gevangen anarchisten om hen in de gelegenheid te stellen de begrafenis bij te wonen. Maar slechts zeven van de duizenden anarchisten werden die dag vrijgelaten, ondanks Kamenjefs belofte, nog eens herhaald op de dag van de begrafenis omdat het begrafeniscomité hem er verontwaardigd over opbelde. De autoriteiten wantrouwden de geest van Kropotkin op het laatst. Victor Serge, die aanwezig was, vertelt: ‘De schaduw van de Cheka was overal; maar de menigte was groot en belangstellend. (...) Met zijn strenge gezicht, gladde hoge voorhoofd, gebeeldhouwde neus en sneeuwwitte baard zag Kropotkin eruit als een slapende profeet, terwijl om hem heen vertoornde stemmen fluisterden dat de Cheka Kamenjefs belofte brak. (...) De zwarte vlaggen, de toespraken, het bevreesde gefluister zweepte de menigte op tot een soort razernij...’[5]

===== 2. Zoals het boven is, is het beneden =====

De negentiende eeuw onderscheidde zich van de twintigste o.a. daarin, dat imperialisme, concurrentie en agressie niet onder schone voorwendsels bedreven werden, maar dat de wetenschap ook, of liever: juist in het liberale Engeland daaraan officieel steun verkondigde.

In 1793 had de vader van het moderne anarchisme, William Godwin, in zijn //Enquiry concerning political justice// beweerd dat het mogelijk zou zijn een algemene welvaart ten koste van slechts minimale inspanning op te bouwen als de mogelijkheden van de wetenschap werden uitgebuit en als alle schadelijke sociale activiteiten, zoals oorlog, achterwege gelaten werden. Het antwoord van de kant van de wetenschap van de liberale bourgeoisie hierop kwam uit de pen van de geestelijke T. H. Malthus. Er is een natuurlijke tendens, zegt Malthus, dat de bevolking sneller toeneemt dan de voedselproductie. Een totale hongersnood kan alleen worden voorkomen door ‘positive checks’ zoals natuurrampen, periodieke hongersnood, oorlogen en een permanente concurrentiestrijd waarin de zwakkeren het moeten afleggen. Alleen door de opoffering van minderheden bij dit soort gelegenheden kan een ontwikkeling naar de totale ondergang van allen worden voorkomen. Het is dus misdadig deze ‘positive checks’ tegen te werken of te voorkomen. Een onbeperkte concurrentie is van levensbelang voor de menselijke soort; alle moeite om in deze toestand verandering te brengen is vergeefs en kan slechts tot grotere ellende leiden.

Deze onhoudbare theorie werd door Godwin en door Hazlitt (Reply to Malthus) al in het begin van de negentiende eeuw weerlegd omdat ze aantoonden dat Malthus’ berekeningen niet correct waren. Maar Malthus’ idee was voor de politici, generaals en industriëlen een te mooie rechtvaardiging om te laten schieten. Ze bleven er domweg in geloven en nog steeds leeft de theorie voort, vooral in zijn toepassing op de situatie in de derde wereld, ook al zou onze wetenschap zich nu gelukkig schamen haar openlijk te verkondigen.

Ook op de bioloog die het belangrijkste deel van het ideologische fundament van het negentiende-eeuwse kapitalisme gelegd heeft, Charles Darwin, heeft Malthus veel invloed uitgeoefend. In de //Origin of Species// (1859) zet Darwin uiteen dat de dierlijke en menselijke individuen zich in een meetkundige reeks vermeerderen als ze zich ongehinderd voortplanten. Toch bestaat er in de natuur een zeker evenwicht; gemiddeld komt er een constant aantal individuen van een bepaalde soort voor. Er moet dus een grote sterfte zijn, waaruit blijkt dat de individuen een moeizame ‘struggle for life’ te voeren hebben. Dat er in de natuur zo’n grote verscheidenheid aan exemplaren van een soort bestaat verklaart Darwin uit de ‘overleving der geschiktsten’ door selectie. Darwin had deze term (‘survival of the fittest’) overgenomen van de sociaal-darwinistische filosoof Herbert Spencer. En zo leven de ‘positive checks’ van Malthus nog altijd voort in de wat subtielere gedaantes van ‘struggle for life’ en ‘survival of the fittest’.

De struggle for life-filosofie kan naar twee kanten geïnterpreteerd worden: als een strijd tegen natuurlijke omstandigheden of als een strijd tussen de levende wezens onderling. Darwin zelf en vooral zijn leerling Huxley legden de nadruk op onderlinge strijd en concurrentie. Darwin ging zelfs zover de mensen concurrentie als een moreel gebod voor te houden om degeneratie te voorkomen. In de //Descent of men// (1871) luidt het: ‘De mens is zoals elk ander dier zonder twijfel opgeklommen tot zijn tegenwoordige hoge niveau door een strijd om het bestaan die voortvloeit uit zijn snelle vermenigvuldiging; en als hij nog hoger zal stijgen moet er gevreesd worden dat hij onderworpen moet blijven aan een bittere strijd. Anders zou hij wegzinken in vadsigheid en de meer begaafden zouden niet meer succes hebben in de slag om het leven dan de minder begaafden. Dus moet ons natuurlijke tempo van vermenigvuldiging, ofschoon dat zal leiden tot vele en klaarblijkelijke moeilijkheden, in geen geval sterk verminderd worden. Er moet vrije concurrentie voor alle mensen zijn.’

Het is te begrijpen dat de ondernemers en bankiers bij deze woorden deftig maar oprecht verheugd in hun handen klapten en dat het hun volledige instemming vermocht weg te dragen als zij in hetzelfde boek lazen dat de ‘beschaafde rassen’ in de nabije toekomst de wilden zeker zouden uitroeien en overal hun woonplaatsen zouden overnemen.

Veel bewondering uit Darwin in zijn autobiografie voor zijn leerling Thomas Henry Huxley. Deze had al een negatieve houding tegenover Kropotkin aangenomen nog voordat de laatste zijn Wederkerige hulp geschreven had, waarin de opvattingen van Huxley omtrent de evolutie bestreden worden. Hij was een van de weinige geleerden die geweigerd hadden het verzoekschrift om Kropotkins vrijlating uit de gevangenis van Clairvaux te ondertekenen. Huxley vergeleek in zijn //Struggle for life manifesto// (1889) de dierenwereld met een gladiatorenspel, wat de morele kant ervan betreft. ‘De sterksten, de vlugsten en de listigsten behouden het leven voor het gevecht van de volgende dag. De toeschouwer hoeft zijn duim niet naar beneden te keren want genade wordt er niet gegeven.’

In de nieuwe wetenschap van de antropologie deed de invloed van de zeventiende-eeuwse filosoof Thomas Hobbes zich weer gelden. Deze leerde dat als er geen sterke heerser is aan het hoofd van de staat er een oorlog van allen tegen allen moet uitbreken. De heerser, die zijn positie dankt aan de wederzijdse vrees van de mensen tegenover elkaar, bepaalt het recht. In de natuurlijke toestand waarin primitieve volkeren leven, meende hij, ontbreken staat en recht en dus bestrijdt iedereen elkaar, want de mensen zijn in wezen wolven voor elkaar; homo homini lupus.

Het ontbrak de negentiende-eeuwse bourgeoisie dus niet aan rechtvaardigingen om hun praktijken van uitbuiting, onderwerping en afslachting van proletariërs en kleurlingen zelfgenoegzaam voort te zetten. Het mag de verdienste van Karl Marx geweest zijn de economische grondslagen van het laissez faire-liberalisme ondermijnd te hebben, het is Kropotkin geweest die met zijn //Mutual aid// (Wederzijdse hulp) de biologische en antropologische argumentatie ervan weerlegt en dus ook de erbij horende filosofie ervan ontkracht.

Het verrassende is dat Kropotkin in feite evenals Hobbes zegt: //homo homini lupus!// Maar omdat hij met een vloed van overtuigende voorbeelden laat zien dat alle dieren - en dus ook wolven – een sociaal karakter hebben en elkaar helpen betekent dat volgens Kropotkin niet dat alle mensen elkaar zouden aanvallen als men het gezag wegnam maar juist dat er een spontane samenwerking zou ontstaan. De voornaamste factor van de evolutie is niet concurrentie of onderlinge strijd, maar wederzijdse hulp.

‘Concurreer niet! - concurrentie is altijd schadelijk voor de soort en er zijn meer dan genoeg middelen om het te vermijden!’ Dit is de strekking van de natuur die niet altijd volledig verwezenlijkt wordt maar die altijd aanwezig is. Dat is het wachtwoord dat tot ons komt uit de bosjes, het woud, de rivier, de oceaan. ‘Verenig je – help elkaar! Dat is de zekerste manier om aan ieder en allen de grootste veiligheid te geven, de beste garantie voor bestaan en vooruitgang, lichamelijk, intellectueel en moreel.’ Dat is de boodschap die Kropotkin in de natuur beluistert.

In de eerste hoofdstukken van //Mutual aid// laat Kropotkin zien hoe vrijwel alle dieren op de een of andere manier samenwerken bij het jagen, vissen, zingen, dansen, spelen, beschermen van het broed en zichzelf, bij het trekken en het nestelen. Merkwaardigerwijs steunt Kropotkin op Darwins principes van de strijd om het bestaan en de natuurlijke teeltkeus als kernbegrippen van de evolutie. Kropotkin echter interpreteert de strijd om het bestaan niet als een onderlinge concurrentiestrijd tussen de individuen maar als een strijd tegen de ongunstige levensvoorwaarden die groepen en soorten bij hun geboorte in de hen omringende natuur vaak aantreffen. Darwin zelf had al in de Origin of species verklaard dat hij de term ‘struggle for life’ figuurlijk had opgevat maar hij en zijn volgelingen schijnen dit daarna vergeten te hebben.[6] De moderne biologen zijn het met Kropotkin eens dat de ‘strijd om het bestaan’ figuurlijk moet worden opgevat. Bovendien toonde Kropotkin aan dat Darwins Malthusiaanse veronderstelling, dat er een meedogenloze concurrentie in de natuur moest bestaan omdat anders de tegenstelling niet verklaard kon worden tussen het betrekkelijk constante aantal individuen, dat hij in de natuur waarnam, en de geweldige toename van de individuen in een meetkundige reeks, die hij in theorie voorzag als er aan de voortplanting geen belemmeringen in de weg werden gelegd, onjuist was. Deze belemmeringen bestaan niet zozeer in de onderlinge concurrentie, maar in de dodelijke omstandigheden van het natuurlijk milieu. Eieren worden massaal vernietigd door stormen en overstromingen en ook omdat ze door dieren als voedsel worden gebruikt. Levende dieren vinden in grote getale de dood door honger, kou, hitte, droogte en ziekten. Ook in dit opzicht steunt de moderne wetenschap Kropotkin. De natuurlijke teeltkeus streeft daarom, zegt Kropotkin, in de strijd om het bestaan die er tegen ongunstige omstandigheden gevoerd moet worden, onophoudelijk naar middelen om concurrentie zoveel mogelijk te voorkomen. ‘De mieren verenigen zich in nesten en stammen; zij bergen hun voorraden op, zij telen vee (bladluizen worden door hen op ingenieuze wijze geëxploiteerd - rvd) - en vermijden zo concurrentie; en de natuurlijke teeltkeus kiest uit de mierenfamilies die soorten die het best de kunst verstaan om aan concurrentie, met z’n onvermijdelijke verderfelijke gevolgen, te ontkomen. De meesten van onze vogels[7] trekken langzaam naar het zuiden als de winter komt of komen bij elkaar in talloze groepen en ondernemen lange reizen - zo gaan ze concurrentie uit de weg. Veel knaagdieren vallen in slaap als de tijd aanbreekt waarin concurrentie zou ontstaan; terwijl andere knaagdieren voedsel als wintervoorraad opbergen en zich verenigen in grote dorpen om genoeg bescherming te hebben als ze aan het werk zijn. Het rendier verhuist naar de zee als de korstmossen in het binnenland droog zijn geworden. De bizons trekken over een onafzienbaar vasteland ten einde voldoende voedsel te vinden. En de bevers splitsen zich in twee groepen als zij op een rivier te talrijk geworden zijn, de ouderen gaan stroomafwaarts de jongeren stroomopwaarts - concurrentie wordt vermeden. Als de dieren niet in slaap vallen of verhuizen of voedselvoorraden aanleggen of zelf hun voedsel kweken zoals de mieren, gedragen zij zich zoals de mezen, wat Wallace (Darwinism) zo leuk beschreven heeft: zij nemen hun toevlucht tot nieuwe soorten voedsel - en zo vermijden ze alweer concurrentie.’

Kropotkin wijst dus op geheel andere aspecten van de natuur en van het werk van Darwin dan zijn liberale tijdgenoten, die iets ‘beestachtig’ noemden als ze bedoelden: wreed, asociaal, verdorven. Juist de zwakken ziet hij in de evolutie en in de opkomst van een soort de hoofdrol spelen. De krachtpatsertjes, die niet de onmiddellijke noodzaak tot samenwerking voelen omdat ze menen wel op zichzelf en hun spierenbundels te kunnen vertrouwen, leggen het eerder af dan fragielere maar meer sociale dieren. Inderdaad zijn de dinosaurussen ten onder gegaan terwijl de mieren meer dan ooit floreren en van alle wezens op aarde zich het minst zorgen hoeven te maken over hun toekomst. Het zijn de zwakken die zich het meest gedwongen voelen om te gaan samenwerken en slim te zijn.

Om zijn redenering kracht bij te zetten maakt Kropotkin er zijn lezers opmerkzaam op dat Darwin het sociale karakter van de mens zeker wel begrepen heeft. Uit de Descent of man citeert hij: ‘De geringe spierkracht van de mens, zijn langzame gang, zijn gebrek aan natuurlijke wapenen enz. worden meer dan gecompenseerd door ten eerste zijn intellectuele capaciteiten (die, benadrukt Kropotkin, ook volgens Darwin voornamelijk verworven zijn om het gemeenschapsleven te bevorderen - rvd); en ten tweede door zijn sociale kwaliteiten die hem ertoe brengen hulp te geven en te ontvangen van zijn medemensen.’ Uit dit interessante citaat kun je afleiden dat Darwin zich wel bewust geweest is van het sociale karakter van de mens maar er in overeenstemming met de tijdgeest niet zoveel in heeft willen zien als Kropotkin en moderne theoretici.

Merkwaardig genoeg toont dit alles een overeenkomstige manier van denken tussen de materialist Kropotkin en de priester Teilhard de Chardin. Kropotkin vindt dat de hersenen bij uitstek sociale faculteiten zijn en dat dat bij mensen in het bijzonder geldt. Teilhard meent dat de vooruitgang in de evolutie kan worden afgemeten aan het langzaam maar zeker gecompliceerder worden van het hersenapparaat. Hij noemt dat de wet der kefalisatie. De ontwikkeling van de geest veronderstelt een toenemende samenwerking. De socialisatie die hiervan het gevolg is doordringt de mensen steeds meer van het besef dat ze op onderlinge samenwerking aangewezen zijn. De steeds intensere samenwerking en socialisatie bevrijdt de mensen van materiële zorgen, voorziet Teilhard evenals Kropotkin, en de bloei van een massale, democratische kunst en wetenschap zal mogelijk worden. De verschillende mensenrassen zullen samenkomen en integreren. Als er eens een Übermensch zal ontstaan zal dat als gevolg van een sublieme Socialisatie zijn, die een wezenlijke individualisatie mogelijk maakt, menen beiden.

Kropotkin zou zeker erg enthousiast zijn geworden als het hem mogelijk geweest was kennis te maken met het model van een waterstofatoom. Een elektron vliegt in een baan om de kern, de proton, precies zoals de maan om de aarde en de aarde om de zon. De overeenkomst zou hem gesterkt hebben in zijn vertrouwen dat de natuur een eenheid is. Want in wezen is Kropotkin de figuur van de magiër, afgebeeld op de eerste kaart van het Tarok-spel, die met de ene arm naar boven en met de andere naar beneden wijst. Zoals het boven is, is het beneden. Zoals het in de natuur is, is het in de cultuur. Zoals het leven van de dieren is, is dat van de mensen. Elk vogeltje zingt zoals het gebekt is, maar de inhoud van zijn lied is steeds hetzelfde. Terecht betrekken moderne psychologen bij hun onderzoek naar mensen steeds meer de resultaten van het onderzoek naar dieren, al moeten ze niet vergeten dat elk vogeltje een apart vogeltje met zijn eigen bekje is.

Misschien kan je zeggen dat het helemaal niet nodig is om aan te tonen dat onderlinge hulp en samenwerking de stuwende kracht in de natuur vormen omdat het, ook al zou dat niet zo zijn, toch wel een bittere noodzaak is voor de mensen om samen te werken. Of dat liefde onder de mensen wenselijk en nodig is omdat wij dat willen, ongeacht hoe de rest van de natuur daarover denkt. Ik ben bang dat zij die zo redeneren de macht van de menselijke wil om zich los te maken van de universele patronen overschatten.

Desmond Morris in De naakte aap heeft voldoende aangetoond dat de homo sapiens de honderddrieënnegentigste apensoort is, zij het dat hij in de loop van zijn bestaan zeer bijzondere vermogens ontwikkeld heeft die het hem in staat stelden een aan de dierenwereld vreemde cultuur op te bouwen. Waarom zijn de overeenkomsten in de sociale organisatie van mensen en apen en wolven zo duidelijk?

Omdat de mens een primatenroofdier is die de kenmerken van zowel apen als wolven in zich heeft. Toen de primaat waaruit de mens ontstaan is om de een of andere geografische reden uit zijn oorspronkelijk milieu, het oerwoud verdreven werd en in de savanne terecht kwam was hij gedwongen zijn vegetarisch, verzamelend en nomadisch apenbestaan op te geven. Van roofdieren zoals wolven nam hij het jagen in samenwerkende groepen van mannetjes over, evenals het bezit van een territorium en het vleeseten. Om te kunnen concurreren met de veel zwaarder bewapende roofdieren werd de naakte aap gestimuleerd om kunstmatige wapens te vervaardigen. (Dit is een voorbeeld van concurrentie tussen soorten, die heviger schijnt te zijn dan concurrentie tussen soortgenoten.) Het vervaardigen en gebruiken van werktuigen was het begin van een indrukwekkende cultuur waarbij de cultuur van de mieren die toen met z’n bouwkunst, landbouw, veeteelt en ingewikkelde organisatie al lang bestond verbleekte.

Ook zonder Desmond Morris zou ik niet geloven dat de mens vanaf het moment dat hij zijn cultuur begon op te bouwen ophield een deel van de natuur te zijn. Ook zonder alle mystici en filosofen als Spinoza en die van het oude India, die steeds op de eenheid en samenhang van al het bestaande gewezen hebben, ook zonder biologen als Portmann, die vaststelt dat het aantal der erfcoördinaties die ons gedrag mede bepalen helemaal niet geringer is dan van hogere dieren, kan ik dat niet geloven.

Waarom zouden wij vreemde meteoren zijn die door buiten-kosmische goden hier op aarde zijn neergeworpen en niets met de aardse natuur gemeen hebben? Is al niet genoeg gebleken hoe levensgevaarlijk het voor ons is het biologisch evenwicht te verstoren? Het feit dat er in de kosmos volgens de astronomen vele miljoenen met de aarde vergelijkbare planeten voorkomen opent zelfs het perspectief dat er wezens zijn met wie wij nog meer overeenstemmen dan met de niet-menselijke schepselen op aarde. Een verbazend arrogante en zinloze gedachte, dat de mens in de schepping absoluut uniek zou zijn. Als dat wat zegt: er is al een chimpansee met een intelligentiequotiënt van 125 gevonden, voor een mens genoeg om Mulo mee te doen.

Het kan niet anders dan dat de gedragspatronen in de natuur vol van ethische en filosofische betekenis voor ons zijn. Als het waar is dat een blinde pelikaan door zijn ziende soortgenoten gevoed wordt, zoals Kropotkin zegt, en dat dergelijke gedragingen eer regel dan uitzondering zijn, dan moet dat inderdaad betekenen dat er tenminste een kans is dat de drang tot samenwerken ook in de mensen zo groot is dat het daardoor mogelijk zal zijn de gevaren van atoomoorlog en milieuvergiftiging te boven te komen.

Biologische en natuurkundige onderzoekingen die na de dood van Kropotkin gedaan zijn hebben zijn opvatting dat onderlinge samenwerking een dominerende factor in de evolutie is bevestigd. Een summier overzicht laat ik hier volgen.

Het begint al in het anorganische stadium van de evolutie. Door de zwaartekracht en de elektrische aantrekkingskracht (krachten die op organisch niveau met het sociale instinkt vergelijkbaar zijn) verenigen zich aanvankelijk vrij rondvliegende elektronen en protonen tot atomen. Door de verbindingen van atomen met elkaar komt de energie vrij waardoor ‘leven’ (in engere zin) mogelijk wordt. Op onze zon bijvoorbeeld verbinden zich voortdurend waterstofatomen om heliumgas te vormen. Alles verenigt zich; talloze malen verbinden zich in de ‘levenloze’ natuur moleculen.

S. T. Bok in Het ontstaan van het leven komt tot de conclusie dat alle eigenschappen die kenmerkend voor het leven geacht worden ook voorkomen bij de grootste norm-gebonden eenheden in een afkoelend hemellichaam. Norm-gebonden eenheden zijn afgegrensde, gestructureerde zich vrij door de ruimte bewegende eenheden van materie. Want de materie is niet continu maar van nature verdeeld in norm-gebonden eenheden die zich met elkaar verbinden. Deze deeltjes vertonen de typische levenskenmerken: differentiatie, vermenigvuldiging, mutatie, individualiteit, stofwisseling en waarschijnlijk ook tegenkoppeling. De wederkerige hulp die de zich verbindende deeltjes elkaar verlenen bestaat uit de stofwisseling, die energie vrij maakt en zo - in het voordeel van de deeltjes zelf - leven mogelijk maakt.

Ook Prof. van Melsen komt tot een Kropotkiniaanse conclusie: ‘De voornaamste factor (in de evolutie - rvd) vormt de natuurlijke affiniteit van bepaalde verbindingen zich tot meer gecompliceerde stabiele structuren te kunnen verenigen. Vanuit die affiniteiten denkt en experimenteert de biochemicus. Precies zo spelen alleen bij het leven slechts die mutaties een rol die levensvatbare totaalstructuren opleveren. De mogelijke wegen van de evolutie worden dus bepaald door structuren en niet door toevallige agglomeraties als zodanig’.[8]

Niet alleen het verbinden, ook het splitsen brengt een onderling afhankelijke relatie met zich mee. Wanneer de kern van de amoebe zich splitst om zich te verdubbelen, blijft de dochterkern nog geruime tijd in het protoplasma van de amoebe. Elke verandering die op het protoplasma inwerkt zal door de moeder- en dochtercel wederkerig worden beantwoord. Er bestaat een volledige uitwisseling van fysiologisch noodzakelijke substantie tussen de moeder- en dochtercel zolang zij zich binnen hetzelfde vlies bevinden. De een is afhankelijk van de ander.[9] En dit principe geldt vanzelfsprekend niet alleen voor amoeben die zich splitsen, maar in het algemeen voor alle zwangere vrouwelijke wezens.

Bij de voortplanting komt wel bijzonder sprekend de wederzijdse afhankelijkheid van levende organismen tot uitdrukking. Het zaad is afhankelijk van het ei, het ei van het zaad, de vrucht van de moeder, de moeder van de vrucht, de man van de vrouw, de vrouw van de man. Al deze begrippen als zaad, ei, moeder, vrucht, man, vrouw: het lijkt erop alsof de natuur ze in zijn beeldende scheppingskracht ons voor heeft willen houden als symbolen van de wederzijdse afhankelijkheid en verbondenheid van alles.

Kropotkin had er al op gewezen dat Darwin (de andere Darwin) in de //Descent of men// opgemerkt had dat die diersoorten, die het grootste aantal onderling solidaire individuen hebben, de grootste kans hebben te blijven leven en veel jongen te krijgen. Een bioloog van onze tijd, Warder Allee, heeft laboratoriumonderzoek gedaan dat die mening steunt. In //Cooperation among animals with human implications// concludeert hij dat in de vertakkingen van het dierenrijk de veiligheid tot op een zeker punt toeneemt naarmate er meer exemplaren bijeen zijn. Van protozoa tot insekten en mensen kunnen zij moeilijke omstandigheden beter doorstaan als er een optimaal aantal bijeen is.

Voor veel dieren bestaat er bescherming in de groep tegen hitte en kou. Neem de keizerpinguïns, die op de Zuidpool leven bij temperaturen van 25 tot 35 graden Celsius onder nul, vorst en sneeuwstormen van 130 kilometer per uur.[10] De mens die hier tot z’n ongeluk terecht komt zou binnen één minuut verblind zijn door een ijsmasker, hoe hij ook aangekleed zou zijn. De keizer-pinguïns, die zich in geriefelijker omstandigheden anders gedragen, leven hier zó sociaal dat ze zich toch in leven kunnen houden. Om geen energie te verliezen kennen zij, in tegenstelling tot andere pinguïns, geen enkele agressie. Dicht opeen drommend vormen zij met z’n allen een schildpadpantser tegen de sneeuwstormen, zodat ze als een compact geheel de kleinst mogelijke oppervlakte van elke afzonderlijke vogel aan de razende sneeuwstormen blootstellen en de jongen, die het meeste gevaar lopen, binnen het schild beschermd zijn. Slechts in één geval komen de vogels in beroering: de begeerte om een ei te hebben, om het te bebroeden of een kuiken om het te verwarmen is bij de keizer-pinguïns geweldig. Zodra een kuiken de broedvouw onder aan de buik van een volwassen pinguïn verlaat ontstaat er een wild gedrang onder de pinguïns zonder kuikens met het doel de kleine te adopteren. Op die manier hebben de kuikens vele verzorgers, niet alleen de werkelijke ouders. Alle eieren en jongen worden door de kolonie gezamenlijk verzorgd en daardoor kunnen de pinguïns zich ondanks hun ijzige natuurlijke omstandigheden handhaven.

Door de onderlinge bescherming van zijn leden kan een groep beter tegen vergiften en schadelijke chemicaliën dan losse individuen. In een laboratorium werden groepjes van tien goudvissen blootgesteld aan het voor hen giftige colloïdaal zilver. Dezelfde proef werd met geïsoleerde goudvissen gedaan. Gemiddeld bleven de groepjes goudvissen bijna drie maal zolang leven als de geïsoleerden.[11] Wormpjes werden blootgesteld aan ultraviolette stralen. Groepsgewijs doorstonden zij het beter dan geïsoleerd. De oorzaak wordt gezocht in het calcium dat ze afscheiden waarmee ze elkaar beschermen.

Vele organismen, planten zowel als dieren, veranderen een ongunstig milieu zodanig dat andere die hen volgen of met hen geassocieerd zijn beter kunnen voortbestaan. Slakken bevorderen groei en bloei van vissen, zoals bekend is bij aquariumhouders. Of dichterbij: de mate van luchtvervuiling in mensensteden is afhankelijk van de planten en bomen die erin groeien, omdat vegetatie zuurstof produceert en omdat bomen het vermogen hebben de verontreinigende deeltjes in de lucht tot op zekere hoogte te absorberen. Er zijn in de dierenwereld veel bondgenootschappen tot wederzijds voordeel. Veel parasieten worden opzettelijk geduld door grotere dieren omdat zij die schoon houden.

Sommige vitale processen worden gunstig vertraagd door het feit van de sociale groep, andere worden gunstig versneld. Verspreide spermatozoa van vele water-organismen sterven sneller dan wanneer ze bijeen zijn. Allee ziet hierin overigens een voorbeeld van hoe competitie coöperatieve resultaten kan hebben: de spermatozoa bijeen wedijveren met elkaar om de beperkte ruimte die beschikbaar is en als resultaat van deze concurrentie leven zij langer. Verschillende soorten protozoa versnellen hun a-seksuele reproductie wanneer zij met een voldoende grote groep bijeen zijn. Proeven met kakkerlakken, goudvissen en cyprinodon (een visje) hebben uitgewezen dat zij in gezelschap van soortgenoten sneller leren dan alleen. Aan de andere kant is door Ralph Fried en anderen aangetoond dat mensenkinderen niet goed groeien als hun socio-emotionele relaties gestoord zijn.

Ik hoef hier niet in te gaan op de perfecte vormen van onderlinge hulp die mieren, wespen, termieten, bijen, kevers en andere insecten ontwikkeld hebben. De verbazing die de ontdekkingen van hun sociale leven verwekte in de tijd toen men nog algemeen geloofde dat concurrentie en onderlinge strijd de ‘wet der natuur’ was heeft hun sublieme organisaties bekend genoeg gemaakt. Wheeler, die in 1923 een beroemd boek over insecten publiceerde (//Social life among the insects//), is ervan overtuigd dat zelfs de zogenaamde solitaire diersoorten noodzakelijkerwijs meer of minder coöperatieve leden van verenigingen van dieren zijn en dat dieren niet alleen met elkaar concurreren maar vooral ook met elkaar samenwerken om zich te verzekeren van kameraden en grotere veiligheid.

De veiligheid die de groep biedt is zo groot dat de aantrekkingskracht van een school vissen, een zwerm vogels of een kudde zoogdieren recht evenredig is met zijn aantal. K. L. Lorenz zegt dat de zwerm o.a. daarom bescherming biedt aan het individu omdat het roofdier zich niet op één exemplaar ervan kan kon-centreren zonder de anderen te negeren, zodat hij steeds weer afgeleid wordt en het hem onmogelijk gemaakt wordt er ook -maar eentje te vangen. Ook Lorenz moet, nog wel in zijn werk //Over agressie bij dier en mens//, de sociale eigenschappen in het bijzonder met hogere zoogdieren benadrukken: ‘De voorouder die wij met de chimpansee gemeen hebben was zonder twijfel voor zijn vriend een minstens zo trouw kameraad als een wilde gans of een kauwtje en zeker een baviaan of een wolf’. Vereenzaamde zoogdieren zijn machteloos en lijden aan verdriet; ‘één chimpansee is geen chimpansee’. Volgens Fraser Darling eren damherten hun ouders evenals chimpansees (Kortlandt). Zelfs is door een groep Nederlandse zoölogen bij deze dieren waargenomen dat zij om overledenen treuren. Dat er een tendens bestaat naar inniger vormen van sociaal leven naarmate de soort ‘hoger’ ontwikkeld is kan misschien verklaard worden door - zoals de zoöloog Bourlière doet (1952) - er op te wijzen dat er in de evolutie de neiging bestaat tot toenemende onafhankelijkheid van de stoffelijke omgeving en de toenemende afhankelijkheid van de sociale omgeving die daarvan het gevolg is. Of zou omgekeerd het intensere sociale leven de toenemende onafhankelijkheid van het milieu tot gevolg hebben?

Hogere dieren zijn langere nestblijvers, wat een stimulans is voor het sociale leven. De vrouwtjes zijn vaak niet in staat om voor het voedsel van de jongen te zorgen. De mannetjes maken dan vaak lange jachttochten om hen aan voedsel te helpen. Wolven slepen in hun bek brokken vlees voor hun wijfjes en kinderen mee over een afstand van wel vijfentwintig kilometer. De Afrikaanse hyena-hond braakt zijn voedsel uit als hij thuis komt van een lange tocht zodat zijn familie het nemen kan. Deze roofdieren wordt zelfs het bezit van een gemeenschappelijke maag toegeschreven, zover gaan ze in het verdelen van hun voedsel. Wie dit allemaal weet kan het 'homo homini lupus’ moeilijk meer anders dan als lof opvatten.

De meeste van deze verschijnselen waren de biologen in de tijd van Kropotkin onbekend, men had er geen oog voor. Om de theorieën van Kropotkin werd honend gelachen zonder dat men ze echter kon weerleggen. Nu staan de sociale aspecten van het dierenleven in het middelpunt van de belangstelling. Portmann zegt: ‘Wij erkennen dat alle hogere dierenleven van zijn begin af sociaal is, dat sociaal gedrag in zijn meest verschillende aspecten een wezenstrek is der hogere dieren. (...) talloze voor de oppervlakkige blik onbeduidende, vroeger verwaarloosde aandoeningen, houdingen, gebaren, geluiden, kentekenen, kontakten, hebben opeens betekenis gekregen en aan vele opvallende of verborgen structuren is door deze verhoogde belangstelling een rol in het sociale leven toegekend. Lang miskende uitingen van hoger leven staan thans in het volle licht op een nieuw, groot platform der biologie’.[12]

Moderne psychologen komen tot de ontdekking dat een onontbeerlijk element voor sociaal leven: het altruïsme, waarvoor Freud nog geen enkele belangstelling had, bij mens en dier intrinsiek gemotiveerd is. In de behaviouristische taal van Hebb[13] wil dat zeggen dat het niet afhankelijk is van primaire of secundaire reïnforcement. De kennis dat je iemand anders geholpen hebt schenkt voldoende bevrediging om er toe te komen iemand te helpen. Hebb maakt onderscheid tussen coöperatief gedrag en altruïsme. Altruïsme veronderstelt gedachten, coöperatie niet. Aangezien hij wel bewustzijn aan apen toekent maar niet aan mieren zijn alleen de eerste volgens hem altruïstisch in hun gedrag. Als voorbeelden voert hij aan dat apen met succes bij elkaar bedelen om voedsel en dat dolfijnen een kameraad die zuurstof tekort heeft naar de oppervlakte van de zee stuwen.

Op zijn ontdekking van de wederkerige hulp bij mensen en dieren als middel tot het behoud van de soort baseert Kropotkin zijn moraal. De moraal komt voort uit de groepssolidariteit en zij wordt eenvoudig uitgedrukt in de oude regel ‘behandel anderen zoals je zelf door hen behandeld wilt worden’. Kant heeft de oorsprong en effectiviteit van deze categorische imperatief onvoldoende verklaard, vindt Kropotkin. In //Ethika// schrijft hij dat Kant na vier jaren van diep nadenken in feite toegaf dat hij niet in staat was het probleem op te lossen, want in zijn //Philosophische Theorie der Religion// voerde hij de goddelijke oorsprong van de mens aan als verklaring en dat komt voor Kropotkin, materialist, op hetzelfde neer. Kropotkin zoekt naar een wetenschappelijke verklaring van het morele instinkt van de mens.

Om zijn inzicht te steunen dat deze verklaring ligt in het streven de soort te laten voortbestaan door middel van wederkerige hulp haalt hij behalve Bakoenin ook ‘de andere’ Darwin aan. Het echte fundament van alle morele gevoelens zag Darwin ‘in het sociale instinkt dat het dier ertoe brengt plezier te hebben in het gezelschap van zijn soortgenoten, tot op zekere hoogte sympathie voor hen te voelen en verschillende diensten voor hen te verrichten’.[14] Het sociale instinkt, zegt Darwin, is door de mens in zijn staat van oorsprong verworven, maar het is nog steeds de drijfkracht voor onze beste handelingen.

Samenwerking en sympathie is volgens Kropotkin een constitutionele behoefte van elk levend wezen; je hoeft er helemaal niet gewichtig over te doen en als je iemand helpt terwijl je daarvoor een of ander plezier moet laten schieten moet dat helemaal niet als een zelfoverwinning gezien worden. ‘Men vertelt ons bijvoorbeeld dat er geen grotere deugd is, geen grotere triomf van het geestelijke over het lichamelijke dan de zelfopoffering voor het welzijn van onze medemensen. Maar een feit is dat zelfopoffering in het belang van een mierennest, of voor de veiligheid van een groep vogels, een kudde antilopen of een troep apen een zoölogisch feit is dat in de natuur dagelijks voorkomt.'[15]

Het geluk van ieder afzonderlijk is innig verbonden met het geluk van allen. Je handelt altijd goed, zegt de auteur van De anarchistische moraal, als je het geluk van allen nastreeft. Zoek je je eigen geluk? Dat kun je niet vinden als je je daartoe beperkt. Je zult het, haast toevallig, vinden in het zoeken naar geluk voor de gemeenschap. Iemand die dat doet en daarbij iets ‘opoffert’ kan je noch altruïst noch egoïst noemen. Die tegenstelling is vals. Egoïsme en altruïsme zijn één; als er een absolute tegenstelling geweest was zou de evolutie niet mogelijk geweest zijn. Wie tevreden en gelukkig leeft te midden van de ellende van anderen en rijk geworden is door de uitbuiting van zijn medemensen bouwt zijn huisje op het ijs. Die begrijpt niet dat het doel van elk individu is een intensief leven te leiden en dat de grootste intensiviteit gevonden wordt in de innigste solidariteit, in de gelijkheid van het individu met allen die hem omringen. Het geluk van het individu en zijn groep zijn onverbrekelijk met elkaar verbonden. Omdat de tegenstelling tussen egoïsme en altruïsme ongerijmd is (iemand als Hebb maakt nog steeds de fout ze tegenover elkaar te stellen), keert Kropotkin zich ook tegen de utilitaristen zoals Bentham, James en John Stuart Mill, die een compromis tussen beide willen zoeken. Kropotkin kan bovendien niet, zoals zij, een compromis met onderdrukking en uitbuiting sluiten.

Als de geestelijke capaciteiten van een soort ver ontwikkeld zijn, zoals bij de mensen het geval is, moet het sociale instinkt zich steeds verder ontwikkelen. Bij de mensen stijgt het principe van billijkheid en gelijkheid boven zichzelf uit en wordt moraal. ‘Moraal’ wordt door Kropotkin in engere zin opgevat als de bereidheid zichzelf bewust te willen opofferen, af te zien van wraak, meer te geven dan men gekregen heeft. ‘Zonder gelijkheid is er geen rechtvaardigheid en zonder rechtvaardigheid is er geen moraal.’ Als de maatschappij slechts gelijkheid kende, als iedereen billijk als een eerlijke handelaar was, zegt Kropotkin, en er pijnlijk nauwgezet op toezag anderen niets meer te geven dan hij van hen ontvangt, dan zou de maatschappij sterven.

Om te verklaren dat mensen er toe geneigd zijn meer te geven dan te ontvangen baseert Kropotkin zich op de theorie van de door hem bewonderde Franse filosoof Guyau (1854-1888). Omdat de levensenergie overvloedig is, meent deze laatste, tracht het zich altijd een uitweg te banen, niets kan het tegenhouden. Daarom hebben we de neiging altijd meer te geven dan we ontvangen. ‘Het leven kan zich slechts handhaven door zich te uiten’.

Kropotkin verwijt de utilitaristen, met hun theorie dat ‘goed’ is wat een maximum aan genot en een minimum aan pijn en moeite geeft en dat je op die manier een berekening van goed en kwaad zou kunnen opstellen, een benauwde mentaliteit. Kunnen handelen is moeten handelen. ‘De plant kan niet nalaten te bloeien. Soms betekent bloei voor haar de dood. Toch moet zij, het sap stijgt voortdurend’, citeert Kropotkin Guyau. Zo is het ook met de mens. ‘Energie stapelt zich in hem op. Hij moet zich uiten. Hij geeft zonder berekening, zonder dat kan hij niet leven. En moet hij sterven, het doet er niet toe, het sap stijgt als het er is. Wees sterk. Vloei over van energie, zowel in hartstocht als in geestkracht en je zult je verstand, je liefde, je kracht van handelen ook overstorten op anderen.’[16]

In de geschiedenis van de mensen ziet Kropotkin een voortdurende poging de grondgedachte van de onderlinge hulp ruimer op te vatten. Eerst omvatte het alleen de clan, daarna de stam, toen een bondgenootschap van stammen, tot het hele naties ging omvatten en het in de moderne tijd als ideaal gesteld wordt voor de hele mensheid. Het werd langzamerhand ook verfijnd. In het primitieve Boeddhisme, in het Stoïcisme en het vroege Christendom, in de geschriften van sommige Mohammedaanse leraars, in de vroege Hervorming en vooral in de ethische en filosofische beweging van de negentiende en twintigste eeuw ziet Kropotkin het begrip van de wraak steeds meer verworpen. ‘Hogere beginselen, nl. geen wraak om ondervonden kwaad, en vrijwillig meer te schenken dan men van zijn naburen hoopt terug te ontvangen worden verkondigd als de ware grondslagen van de moraal, hoger dan gelijkheid, billijkheid of recht omdat ze beter naar het geluk leiden.’ De apotheose van Kropotkins moraal is het geluk van de verbondenheid van een geïntegreerde mensheid: ‘. .. het is niet de roeping van de mens zijn daden alleen te richten naar de liefde die persoonlijk is of hoogstens de stam omvat, maar naar het bewustzijn van zijn eenzijn met elk ander menselijk wezen’.[17]

Kropotkins opvatting van de moraal is helemaal anders dan die van de marxisten. Zij zeggen: de moraal is relatief, zij is altijd afhankelijk van de klasse die aan de macht is. Kropotkin: de moraal is absoluut, impliciet in de natuur, zij vervolmaakt zich naar gelang de evolutie vordert en de levende organismen zich verfijnen. Kropotkin vat de moraal evolutionair op, de marxisten revolutionair. Eigenlijk komt in de marxistische conceptie van de evolutie het Darwinisme weer om de hoek kijken: er is een eindeloze strijd van klassen en de daarbij behorende moralen waarvan de ‘geschiktste’ in een bepaald tijdperk steeds overwint. In het industriële tijdperk moet het proletariaat overwinnen omdat het de ‘fittest class’ is. Kropotkin meent ook dat het proletariaat zal overwinnen, maar hij baseert dat op de verwachting dat samenwerking en redelijkheid uiteindelijk de overhand zullen krijgen en na zijn overwinning, de dag na de revolutie, houdt het proletariaat op proletariaat te zijn omdat dan een begin met de totale samenwerking van alle mensen wordt gemaakt, aan een klassedictatuur denkt Kropotkin niet.

Ik denk dat Kropotkin te optimistisch was wat betreft de periode na de revolutie, waarin onderdrukking van de voormalige heersende klasse enige tijd nodig zal zijn ook al kan je (zoals Kropotkin deed) dat inderdaad zien als hun bevrijding, want het gaat niet alleen om de bevrijding van het proletariaat, het gaat om de bevrijding van ons allemaal uit verouderde, tot verdwijnen gedoemde structuren en denkpatronen. Maar ik meen dat hij gelijk had de moraal evolutionair en absoluut, dat wil zeggen onafhankelijk van welke klasse dan ook, op te vatten. Om dat scherp te doen uitkomen wil ik zijn opvatting van de moraal vergelijken met die van Trotski, die in zijn boekje Hun moraal en de onze ... de marxistische interpretatie zeer duidelijk uiteen gezet heeft.

Trotski stelt dat de moraal niets is dan een wapen in de klassenstrijd. De verschillende moralen van de heersende en de onderdrukte klasse hebben geen absolute betekenis maar zijn slechts instrumenten om klassemacht te ontplooien. Moraal kent niets onveranderlijks. Een boven de klassen staande moraal is onmogelijk. Moraal ontstaat pas in een antagonistisch milieu.

Kropotkin daarentegen: de moraal heeft altijd bestaan, zowel in de natuur als bij de mensen die daarvan deel uitmaken. De moraal van de wederkerige hulp leeft bij planten, dieren èn mensen. De opvattingen der dieren omtrent goed en kwaad zijn verwant aan die van de mens. Hij illustreert dat in De anarchistische moraal bijvoorbeeld zó: ‘Forel, de grote onderzoeker der mieren, heeft door een massa waarnemingen van feiten aangetoond, dat als een mier zich goed gevuld heeft met honing en andere mieren met een lege buik tegen komt, deze haar dadelijk om eten vragen. En onder deze kleine insecten is het een plicht voor de verzadigde mier om wat honing uit te spuwen, opdat de hongerige vrienden zich op hun beurt kunnen verzadigen. Welnu, vraag aan de mieren of het goed zou zijn, voedsel te weigeren aan de mieren uit dezelfde mierenhoop, als men zelf zijn portie gehad heeft! Zij zullen u antwoorden door onmiskenbare handelingen dat het zeer slecht zou zijn. Zo’n egoïstische mier zou strenger behandeld worden dan vijanden van een andere soort’.

Volgens Kropotkin is de moraal dus niet in een antagonistisch milieu ontstaan, want hij heerst zowel in de klasseloze natuur als bij primitieve volksstammen die nog geen klassentegenstellingen kennen. ‘Proletarische’ of ‘bourgeois’ moraal berust uiteindelijk op dezelfde grondslag, het sociale instinkt, de behoefte het gedrag af te stemmen op het behoud van de soort. Tot welke klasse of partij we behoren, we zijn allemaal in de eerste plaats mensen. Om Kropotkin te ondersteunen kunnen we zeggen dat de moraal universeel en absoluut is omdat ze bij alle soorten analoog ontstaan is als aanpassing aan het gegeven feit van de groep en van de moeilijke omstandigheden die de natuur ons stelt. Bij alle soorten ontstonden overeenkomstige gedragsregels om het bestaan mogelijk te maken. Kropotkin is van mening dat deze universele moraal op een bepaald moment in de menselijke geschiedenis verstoord is door het optreden van een groep machtsusurpators, ‘de tovenaars, regenbezweerders, wonderdoeners, priesters, aanvoerders van krijgshaftige horden’ enz., waaruit de heersende klassen voortgekomen zijn die met hun dwang-methodes de moraal van vrijwillige wederkerige hulp verstoorden. Het volk moet hen ten val brengen om de universele moraal van de natuur ook onder de mensen te laten bloeien. Een typerend verschil tussen Kropotkin en Trotski is dan ook dat Trotski het een doel van het socialisme vindt om de natuur te onderwerpen terwijl Kropotkin het als een doel van de socialistische maatschappij ziet in harmonie met de (moraal-)wetten van de natuur te leven. Trotski wil heersen over de natuur, Kropotkin wil naar de natuur luisteren.

Waar Trotski de moraal als een instrument in de klassenstrijd beschouwt, daar komt Kropotkin tot de conclusie dat de onderdrukte klasse het instrument is waarmee de natuurlijke moraal onafhankelijk zijn rechten herstellen wil. Kropotkins moraal is in laatste instantie klassenloos, die van Trotski onverbrekelijk verbonden met het proletariaat, zowel wanneer het onderdrukt wordt als wanneer het heerst. Kropotkins moraal is tenslotte uit op de vernietiging van de macht, Trotski’s moraal is tenslotte uit op het vestigen van de macht.

‘Men moet tarwezaad zaaien om tarwearen te oogsten’ zegt Trotski. Hij bedoelt dat het middel in overeenstemming met het doel moet zijn en dat is: de bevrijding van de mensheid. Het is de meest waardevolle gedachte uit zijn boekje, maar zij is in strijd met andere opvattingen van hem waarop hij de zwaarste nadruk legt. Hij beveelt de Jezuïtische organisatievorm aan als het middel bij uitstek om de heersende klasse omver te werpen en de bevrijding in te luiden. Hij gelooft dat strijdende legers symmetrisch moeten zijn en dat de onderdrukten de strijdwijzen en organisatie van de onderdrukkers moeten overnemen. (Het frequente gebruik van militaire beeldspraak is veelzeggend voor de manier van denken van de ex-opperbevelhebber van het Rode Leger.) Trotski denkt consequent in de trant van Marx: de antithese wordt door de these geproduceerd: ‘Die Aufhebung des Selbstentfremdung geht den Weg der Selbstentfremdung’. De antithese neemt dus beslissende kenmerken van de these over.

Trotski wil het onmogelijke; je kan de middelen van de vijand niet imiteren zonder zijn doelstellingen over te nemen. Trotski zegt zelf: ‘Wie zich aan de door zijn vijand opgestelde voorschriften onderwerpt, kan nooit deze vijand overwinnen!’ Daarin zijn de Bolsjewiki dan ook alleen maar in schijn geslaagd. Zij hebben zich onderworpen aan de tsaristische voorschriften aangaande organisatie (de hiërarchische militaire organisatie van Lenin) en strijdwijzen (militaire oorlogsvoering, marteling en gijzeling). Het onvermijdelijke resultaat is dat de Bolsjewiki het model van de tsaristische heerschappij in grote trekken overeind hebben gehouden en zelfs nieuw leven ingeblazen hebben. Imperialisme, klassedictatuur, censuur kenmerken de communistische staat in Rusland evenzeer als zijn tsaristische voorganger. Tot in de details van de tsaristische repressietechniek gaat de gelijkenis: politieke tegenstanders worden gek verklaard en in gekkenhuizen opgesloten. Het stalinistische Rusland is niet alleen maar een reactie op de revolutie van 1917 (zoals Trotski, zichzelf troostend, meent), zij is ook het logische gevolg van de genoemde bolsjewistische aspecten ervan.

Trotski beweert dat de analogie tussen stalinisme en fascisme, die ook hij ziet, slechts formeel is. Zij dienen geheel tegengestelde klassen en dus tegengestelde doelen. Eens te meer blijkt dat de klasse-inhoud niet doorslaggevend is voor de moraal. Want wie zich van fascistische vormen bedient, zaait fascistisch zaad. In de vorm, het zaad, zit de volgroeide plant al opgesloten. Het is geen tarwezaad dat Trotski gezaaid heeft, maar het zaad van een vleesetende plant en de oogst hoeft ons niet te verbazen. Kropotkins opvatting van de geschiedenis van de moraal is optimistisch. De uitbreiding van het principe van wederzijdse hulp tot over de hele wereldbevolking wordt voorlopig nog overschaduwd door de wederzijdse haat die regeringen en volkeren (de laatsten door de eersten misleid) elkaar toedragen. Maar Kropotkins visie is als ideaal een richtingaanwijzer voor de mensen van nu, van de toekomst. De enige mogelijkheid om de menselijke soort te redden is inderdaad onze moraal te baseren op het sociale instinkt van soortbehoud dat in wederzijdse hulp zijn voornaamste uitdrukking vindt. Daarom is Kropotkins moraal niet té optimistisch.

Kropotkins moraal is voor alles menselijk. Door er de nadruk op te leggen dat de moraal van iedereen, zowel van heersers als van opstandelingen uiteindelijk op hetzelfde sociale instinkt berust (ook al wordt dat dan meestal te bekrompen, te zeer beperkt tot een kleine groep, opgevat) vermijdt hij de discriminerende opvatting van de moraal door de marxisten, waaruit slechts nieuwe onderdrukking, dit keer van andere groepen kan ontstaan. De revolutie moet niet alleen verwisseling van de ene autoriteit door de andere vermijden, maar ook de vervanging van de ene onderdrukking door de andere. Kropotkin wil de hele, ondeelbare vrijheid voor iedereen.

Kropotkin vat de moraal evolutionair op, maar tegelijk dringt hij aan op revolutie. Revoluties zijn voor hem onderdeel van een allesomvattende evolutie. Als de rivier van het leven tijdelijk gestremd wordt door obstakels zoals dictatuur of onderdrukking dan is een revolutionaire doorbraak nodig. Maar het gaat hem om de rivier, niet om de doorbraak als zodanig. De toekomst ligt al opgesloten in het heden; de toekomst is niet de antithese van het nu. Wat we van Kropotkins inzicht kunnen leren is dat we middelen moeten vinden, die, anders dan die van Trotski, niet de kiem van een nieuwe heerschappij in zich dragen.

Kropotkin was te optimistisch in zijn overschatting van de redelijkheid van de mensen. Te sterk leefde in hem de onpsychologische gedachte dat je de weerstand van kapitalisten en autoriteiten zou kunnen breken door hen redelijke argumenten voor te houden. In dit opzicht was hij een van de laatste Verlichters in de rationalistische traditie die in Frankrijk ten tijde van de grote revolutie begonnen was. Omdat het gezag ons niet alleen maar opgelegd wordt en het zijn bron in onszelf heeft, dit wil zeggen in onze irrationele angst, in onze ongegronde vrees om onze maatschappij niet te laten besturen maar zelf te sturen en om ons eigen leven te leven, is het gezag niet louter een kwestie van bijgeloof ‘tovenaars, regenbezweerders, wonderdoeners’ enz., zoals Kropotkin dacht.

Onze antiautoritaire revolutie is moeilijker dan enige revolutie van het verleden. Behalve de sociaal-economische structuur van de maatschappij moet ook de psychologische structuur in onszelf veranderd worden. Het krampachtige baasspelertje in ons zal zijn vesting moeten verlaten. Erkend moet worden dat antiautoritaire opvoeding en onderwijs, die Kropotkin als revolutionaire methoden zo benadrukte, effectief blijken te zijn. Van de minst autoritaire scholen komen de meest revolutionaire jongeren. Democratie op school en universiteit heeft een escalatief karakter. Hoe sneller het democratische onderwijs over de hele linie verwezenlijkt wordt, hoe eerder het projectonderwijs ingevoerd wordt, des te korter is de weg naar de totale antiautoritaire revolutie. Maar overigens zullen irrationele emoties zoals angst en heerszucht bestreden moeten worden met irrationele emoties zoals liefde en solidariteit. De erotisering van de maatschappij, die nu met het wegvallen van de angstvallige rolverdeling tussen man en vrouw gaande is, draagt bij aan het versmelten van de tot voor kort nog versteend lijkende behoefte aan autoriteit in ons. Maar de erotisering van de maatschappij wordt bedreigd: zij kan alleen een werkelijke bijdrage zijn als zij niet volledig gecommercialiseerd en van boven af beheerst wordt. Onze antiautoritaire revolutie vergt langer tijd en diepgaander activiteit dan alle vorige; het is een revolutionaire evolutie van maatschappij en mens, van geest en stof als eenheid.

===== 3. De dagpauwoog of de wisselstroom tussen samenwerking en agressie =====

Tot zover zijn dit hoopgevende feiten en gedachten. Maar als Kropotkin niet erkend had dat er naast coöperatie ook agressie bestaat in de natuur zou hij geweest zijn als een onnozele kabouter, die een vliegenzwam lekker opeet omdat hij zo mooi rood met witte stippen is zonder te beseffen dat hij vergiftig is.

Kropotkin ontkende het bestaan van agressie als factor in de evolutie niet, maar hij zag zich vanuit zijn polemische positie primair voor de noodzaak geplaatst tegenover zijn sociaal-darwinistische tijdgenoten, die verblind waren door de agressie, het coöperatieve bedrag te benadrukken. In het voorwoord tot //Mutual Aid// zegt hij van zijn boek: 'Het is een boek over de wet van de wederkerige hulp, gezien als een van de hoofdfactoren van de evolutie - geenszins over al de factoren van de evolutie en over hun wederzijdse waarde; en dit eerste boek moest gemaakt worden eer het schrijven van het laatste mogelijk werd’.

Aan een boek over de wederkerige relatie tussen samenwerking en agressie is Kropotkin nooit toegekomen. Daarvoor had hij het te druk met het aantonen van samenwerking in de natuur, een gedachte die alleen door zijn politieke vrienden aanvaard werd. Maar nu de betekenis van Kropotkins ideeën door het werk van biologen als Wheeler, Allee, Montagu, Schneirla, Portmann, Tinbergen en vele anderen ook door ‘de officiële wetenschap’ erkend wordt is de tijd gekomen om de moeilijke maar openbarende verhouding tussen agressie en coöperatie te onderzoeken. Deze beide antagonisten - vooral in de vorm van concurrentie lijkt agressie diametraal tegenover coöperatie te staan - zijn immers de twee hoofdfactoren in de evolutie.

Agressie is een alternatieve tactiek die de soorten in hun drang om zich te handhaven ter beschikking staat als coöperatie niet voldoet. Agressie brengt de afstotingskracht, die tussen individuen bestaat, tot uitdrukking. Twee agressieve soortgenoten die tegenover elkaar staan stoten elkaar af, in veel gevallen begrenzen zij hun territorium. Waargenomen is dat katachtige dieren hun territorium door agressie zo scherp afgrenzen dat een indringer A het op het territorium van B altijd zal verliezen omdat hij hier moreel veel zwakker staat. B zal hem achtervolgen tot op het territorium van A, waar A zich plotseling zal omdraaien en B, die nu op zijn beurt zwakker is omdat hij zich op vreemd territorium bevindt, zal terugjagen. Dit heen en weer jagen zal zich een paar maal herhalen totdat A en B dreigend tegenover elkaar blijven staan maar elkaar niet meer aanvallen. Op dat moment zijn ze moreel even sterk omdat ze zich precies op de grens der territoria bevinden. Slachtoffers vallen er bij dergelijke territorium-gevechten vrijwel nooit. De territoria worden afgeperkt door het verspreiden van signalen zoals geur (urine bij honden), geluiden (vogels) of kleuren (vissen). Territoria komen voor bij insecten, kreeften, vissen, vogels en zoogdieren. De functie der territoria is ecologisch. Om de grond, de vegetatie of het levende gedierte niet uit te putten is een ruimtelijke ordening nodig. De door de agressie bewerkstelligde gelijkmatige spreiding van soortgenoten in de natuur is even noodzakelijk als in de mensenmaatschappij een gelijkmatige spreiding van specialisten als doctoren, kruideniers, schoenmakers en melkboeren wenselijk is.[18] Had deze zelfde functie door coöperatie even goed vervuld kunnen worden? Ik krijg de indruk van niet. Coöperatie is in de eerste plaats een aantrekkingskracht. Coöperatie is daarom ongeschikt om een zo gelijkmatig mogelijke afstoting tussen dieren tot stand te brengen. Voor zover agressie vermeden kan worden gebeurt het: er worden signalen uitgezet. Om te voorkomen dat deze signalen hun uitwerking verliezen is het nodig dat er agressieve emoties vertoond worden als ze genegeerd worden, evenzeer als het bij coöperatie nodig is dat er liefdevolle emoties getoond worden om de samenwerking op gang te houden.

Liefde en agressie sanctioneren respectievelijk samenwerking en concurrentie.

Het tonen van agressieve emoties leidt vrijwel nooit tot ernstige ongelukken. Vooral bij de hogere dieren zijn de gevechten geritualiseerd. Het biologische doel van de agressie is dé onderwerping of de afstoting, niet het doden van de tegenstander. Door bepaalde gebaren kan de verliezer te kennen geven dat hij zich onderwerpt. Hij kan bijvoorbeeld in elkaar kruipen (het tegengestelde van de haren opzetten), zijn natuurlijke bewapening verbergen, zijn zwakste plek (bijvoorbeeld de hals) uitnodigend aan zijn overwinnaar voorhouden of een copulatiehouding, ongeacht het geslacht van de tegenpartij, aannemen. Chimpansees steken de hand uit bij wijze van overgave. Hoe zwaarder de bewapening van de dieren is, des te zekerder werken de remmingsmechanismen van hun kalmerings- en onderwerpingsgebaren. Het zou niet in het belang van de soort zijn als één van beiden stierf; dat zou nergens toe dienen.

Altijd worden afstotende functies vervuld op de voor het behoud van de soort meest voordelige manier. Doelend op deze remmingsmechanismen zegt K. L. Lorenz in het al genoemde Agressie bij dier en mens: ‘Fysiologische mechanismen dwingen dieren tot een onbaatzuchtig gedrag dat op het welzijn van de gemeenschap is afgestemd, precies zoals het in ons mensen door een morele wet in ons bevolen wordt’. Ook het mechanisme van de agressie heeft bij dieren altijd een constructief doel. Zou het te ver gaan de territorium-agressie een pseudo-coöperatief gedrag te noemen? Het vertoon van agressieve, afstotende emoties bereikte immers iets (spreiding) wat in het belang van allebei de betrokkenen is.

Andere afstotende functies die door de agressie vervuld worden zijn de opbouw van een hiërarchie en de bescherming van het broed. Waarom hebben de meeste hogere dieren een hiërarchische sociale structuur? Ik wil me niet aanmatigen daarop het precieze antwoord te kunnen geven, maar ik ben wel in staat de voordelen daarvan te begrijpen.

De mannetjes aan de top van de hiërarchie krijgen de meeste vrouwtjes en dat is in het belang van de soort, omdat het ongewenst zou zijn als de zwakste, en de minst geschikte ouders de de meeste kinderen zouden krijgen. Ook is het in het belang van de soort dat de zwakkeren door de hiërarchie beschermd worden. De topmannetjes voelen meer sympathie voor hun groepsgenoten naarmate zij lager zijn dan zij. De lageren zijn voor het topmannetje geen concurrent en in zekere zin is hij afhankelijk

van hen omdat met het verdwijnen van de lageren in de hiërarchie de topmannetjes hun prestige zouden verliezen. Omgekeerd profiteren de lageren en zwakkeren van de topmannetjes. Bij aanvallen op bepaalde groepen dieren vormen de aangevallenen een kring, waarvan de sterksten de buitenste kring vormen en de zwakkeren veilig binnen deze kring zijn. De hele groep kan profiteren van de ervaring en slimheid van de leider van de groep. S. L. Washburne en Irven de Vore[19] namen waar hoe een groep bavianen in een vlakte gered werd van een leeuw door hun georganiseerd volgen van het inzicht van hun oude leider. Deze lukte het onopgemerkt door de leeuw diens positie te bespieden en voorzichtig de andere apen met een wijde boog om de leeuw heen naar de bomen te leiden waar ze in veiligheid waren. Een andere aap dan de leider zou dit nooit voor elkaar gekregen hebben, omdat hij niet door de anderen geïmiteerd zou worden. Alleen de oude, wijze wordt geïmiteerd.

De hiërarchie is een individualiserende factor. Zij onderscheidt individuen met rollen. Daarentegen is een hiërarchie het organisch gestructureerde product van een groep individuen, die verschillende erfelijke aanleg, ervaring en attributen (zoals territoria) hebben. Een elementaire hiërarchie is ook voor een groep mensen onontkoombaar; een bewegelijke (niet: een starre!) hiërarchie geeft een groep spankracht.

Hiërarchie-agressie levert vrijwel nooit slachtoffers op. J. Crane, die de rivalenstrijd bij seinkrabben observeerde, zegt ervan: ‘Wat door de meeste waarnemers werd geconstateerd, werd hier bevestigd, namelijk dat verwondingen uiterst zelden voorkomen, ofschoon het komt tot het duel met in elkaar vastgeklemde scharen. Zelf heb ik slechts één geval van verminking gezien en wel van de uiterste punt van de schaarvinger.[20]

Het afstotende effect van de agressie maakt het mogelijk dat er een hiërarchie ontstaat. De aantrekkingskracht van de coöperatie zou deze taak niet op zich kunnen nemen, want in plaats van de individuen op verschillende sociale niveaus in de groep te verspreiden zou ze deze integendeel op een niveau samentrekken. Het is duidelijk dat de door agressie geschapen hiërarchie met zijn individualiserende taakverdeling en efficiënte organisatie uiteindelijk een coöperatief doel dient.

De meeste volwassen dieren nemen tegenover jongen een beschermende houding aan, in het bijzonder als het soortgenoten zijn, ook mensen doen dat. Maar er zijn roofdieren van andere soorten die een gevaar kunnen vormen voor de jongen. De natuur wapent daarom de moeder in de periode van broedverzorging met extra agressieve krachten om te voorkomen dat zij zich in de buurt van het nest vertonen. Zou dit door rechtstreekse coöperatie vervangen kunnen worden? Dat zou alleen kunnen als de moeder begiftigd was met het onderscheidingsvermogen tussen dieren die gevaarlijk en die ongevaarlijk voor haar kinderen zijn. Aangezien de meeste dieren dit onderscheidingsvermogen missen, behalve in sommige gevallen t.a.v. de vader, richt zich hun agressie tegen alles wat zich in de omgeving van het nest beweegt. Het bestaan van agressieve roofdieren brengt me op de moeilijkst te begrijpen functie van de agressie: de jacht.

Waarom heeft de evolutie jagende roofdieren voortgebracht? Zelfs dit gedrag, de moeilijkst te verteren vorm van agressie, bevat pseudo-coöperatieve tendensen. Het verschil met de agressie tussen soortgenoten is, dat er nu wel individuele slachtoffers vallen. Hun dood moet maar in het licht der eeuwigheid worden bezien, in het troostende besef dat zij sub specie aeternitatis niet voor niets gevallen zijn en dat tenslotte geen enkele vorm van energie vergankelijk is.

Soorten als geheel worden echter nooit uitgeroeid door een andere soort die er op jaagt, want de prooidieren ontwikkelen altijd tegenwapens. En dit is de pseudo-coöperatieve strekking: door de strijd verfijnen beiden, zowel jager als prooidier, hun organismen. ‘De snelheid van de hoefdieren kweekt bij de daarop jagende katachtige roofdieren geweldige springkracht en scherp genagelde klauwen, terwijl zij omgekeerd bij de prooi de ontwikkeling van steeds fijnere zintuigen en snellere loop bevorderen’, schrijft Lorenz. Overigens blijkt bij de tegenaanval van vele prooidieren op roofdieren weer eens de waarde van samenwerking. Hoewel veel zwakker dan hij, weten allerlei soorten ganzen als zij in gesloten formatie om de wolf heen lopen te schreeuwen hem zo te jennen, dat hij wegvlucht. Op die manier verdrijven formaties zebra’s zelfs luipaarden van hun steppen. Hun coöperatie geeft hun agressie een doorslaggevende kracht. Maar agressie is nooit een doel in zichzelf. Het is een alternatieve tactiek, die verricht wat directe coöperatie niet kan verrichten. Ik moet hieruit besluiten dat er een bijzondere wederkerige relatie tussen agressie en coöperatie bestaat.

Deze relatie is tweeledig. Aan de ene kant is zij een hogere vorm van wederkerige hulp. De agressie vervult de afstotende functies die coöperatie dankzij zijn aantrekkend karakter niet kan vervullen en coöperatie kan door z’n organisatievermogen aan agressie een bijzondere kracht verlenen die onvermengde agressie alleen dankzij z’n afstotend karakter niet krijgen kan. Agressiviteit brengt dieren ertoe territoria af te grenzen zodat een hoger coöperatief doel, namelijk een doelmatige exploitatie van het terrein door de soort gediend wordt. Coöperatiedrang brengt zebra’s ertoe jennende groepen te vormen waarmee de agressie tegen het luipaard zo effectief wordt. Het agressieve wegjagen van gevaarlijke elementen van het broed door de ouders of de moeder alleen is een functie die slechts door coöperatie verricht zou kunnen worden als er geen jacht bestond, die, zoals we gezien hebben, op zichzelf een pseudo-coöperatief doel tussen de soorten (het verfijnen van de zintuigen en het organisme) dient. Het coöperatieve gedrag dat het meest demonstratief wordt uitgedrukt in de seksuele paring tussen twee dieren is een functie die door de alternatieve tactiek, de agressie, onmogelijk overgenomen kan worden, omdat die juist afstotend i.p.v. aantrekkend werkt. De agressieve wijze waarop door rivalenstrijd een hiërarchie ontstaat, kan, alweer dankzij de aantrekkingskracht die coöperatie kenmerkt, niet vervangen worden door een coöperatieve manier. De wijze waarop een eenmaal ontstane hiërarchie samenwerkt en de groep rust geeft, kan niet vervangen worden door een agressieve manier. De functie van de jacht van roofdieren op prooidieren, waardoor de verfijning der organismen gestimuleerd wordt, kan nooit door onze dierenbescherming worden overgenomen. Maar het resultaat van de samenwerking tussen buffel-pikker en rinoceros (de buffelpikker houdt de rinoceros schoon van al te veel parasieten) en het resultaat van de menselijke dierenbescherming kan onmogelijk door agressie bereikt worden. De jacht is tegenhanger en complement van de zelfopofferende liefde. Dit alles toont de relatie van wederzijdse hulp tussen agressie en coöperatie die de beide hoofdfactoren van de evolutie positief verbindt. Het is jammer dat Kropotkin er niet aan toe gekomen is zijn idee van wederzijdse hulp verder door te trekken dan tussen individuen en groepen. Ook als relatie tussen schijnbaar tegengestelde principes van de evolutie is het werkzaam. Dat Kropotkin hieraan niet toegekomen is, kan o.m. geweten worden aan de toenmalige stand van de wetenschap; de constructieve kracht van veel vormen van agressie was nog niet onderkend. Men vatte agressiviteit (zoals velen tegenwoordig nog doen) als een destructieve kracht zonder meer op.

Aan de andere kant is er een negatieve relatie tussen agressie en coöperatie: een hogere vorm van afstoting. Agressie en coöperatie mijden elkaar. Als twee partijen vechten zal de bestaande vorm van samenwerking tussen hen afnemen of zelfs helemaal ophouden (daarentegen zal de interne samenwerking zich intensifiëren met een toename die gelijke tred houdt met de toename van de agressie tussen de vechtende partijen). Jezus van Nazareth werd gekruisigd door zijn van agressie en angst vervulde vijanden terwijl hij liefde en coöperatie predikte. Thomas Huxley, de auteur van het //Struggle for life manifesto//, kampioen van de agressiviteit, voelde zich zo afgestoten van de tot samenwerking oproepende Kropotkin dat hij een van de weinige wetenschapsmensen van naam was die weigerde de petitie voor de vrijlating van Kropotkin te tekenen.

Enerzijds is er dus een positieve relatie tussen agressie en coöperatie die door het elkaar aanvullende karakter van deze beide polen een hogere coöperatieve functie heeft, anderzijds is er een negatieve relatie die door het elkaar afstotende karakter van de beide polen een hogere afstotende en werkelijk destructieve functie heeft. Deze dubbele relatie is de wisselstroom waardoor coöperatie en agressie met elkaar verbonden zijn. Die wisselstroom maakt het mogelijk dat liefde soms in haat omslaat, terwijl vroegere vijanden goede vrienden kunnen worden.

De hogere coöperatieve functie van de positieve relatie tussen agressie en coöperatie streeft naar leven, dat het mogelijk maakt. Het is een creatieve kracht. De hogere afstotende functie van de negatieve relatie tussen agressie en coöperatie streeft naar de dood, die het veroorzaken kan. Het is een destructieve kracht.

{{:namespace:de_booschap_van_een_wijze_kabouter_-_schema_1.jpg?400|}}

**schema 1.**

Coöperatie en agressie, verbonden door een wisselstroom van aantrekking en afstoting, vormen samen een as van een coördinatensysteem. De andere as, die daar loodrecht op staat, wordt gevormd door de hogere coöperatieve en afstotende functies, die creatieve en destructieve krachten zijn die tenslotte verbonden worden door de polen van leven en dood. De beide assen staan samen in een geheimzinnige relatie met elkaar en zij vormen het spanningsveld dat wij gewoonlijk het leven noemen. Op het snijpunt van dit coördinatenstelsel bevindt zich het individu, de individuele gebeurtenis, de soort of elke eenheid waarop de menselijke aandacht zich concentreren wil.

Agressie en coöperatie zijn dynamo’s die door dezelfde kracht worden aangedreven: de wisselstroom tussen aantrekking en afstoting. Het spreekt daarom ook vanzelf dat een relatie die eerst agressief was, later coöperatief en vriendschappelijk kan worden. Ik tenminste heb zulke ervaringen en veel mensen zullen die hebben. Lorenz meent zelfs dat alle positieve persoonlijke banden uit agressiviteit ontstaan zijn. Hij licht dat toe door - opnieuw - een voorbeeld uit de dierenwereld. Een vrouwtje heeft jongen en is dus agressief tegen alles wat in de buurt van het nest beweegt. Ze heeft echter voor de broedverzorging hulp nodig van een mannetje. Tegen hèm mag ze daarom niet agressief zijn. Hoe lost de natuur dit probleem op? Het wijfje leert het bewuste mannetje onderscheiden doordat hij een bepaald ceremonieel uitvoert. Het gevolg is dat een positieve ‘liefde’ ontstaat.

De stelling van Lorenz dat alle liefde uit agressiviteit voortgekomen is gaat te ver. Zij bezondigt zich aan dezelfde eenzijdigheid als de stelling dat alles uit samenwerking voortgekomen is (een fout die Kropotkin niet maakte). Lorenz’ stelling lijkt teveel op de fascistische gedachte dat de oorlog de moeder van alle dingen is. Begrijpelijk dus, dat Lorenz politiek gesproken rechts is. Zijn poging om aan te tonen dat agressie vaak constructief is kan als uitstekend geslaagd worden beschouwd, maar zijn conclusie is niet dwingend en onlogisch. Samenwerking en cohesie zijn, zoals Kropotkin en zijn geestverwanten hebben bewezen, fundamenteel en onmisbaar voor het ontstaan van het leven. Ik kan niet inzien waarom er uit de aantrekkingskracht, die plus- en mindeeltjes, ionen-moleculen, eencellige wezentjes, planten, insecten, dieren en mensen op elkaar uitoefenen, geen spontane liefde zou kunnen ontstaan en waarom dit langs de omweg van de agressie zou moeten, zoals Lorenz wil. Als agressie de fundamentele drift in de natuur is zouden de vernietigende krachten in de natuur zo’n dominerende rol spelen dat er geen sprake kan zijn geweest van welke evolutie dan ook.

Plus- en min-deeltjes trekken elkaar niet alleen aan, maar stoten elkaar tot op zekere hoogte ook af. Met andere woorden, agressie en samenwerking zijn twee polen van dezelfde levenskracht; zij zijn op hetzelfde moment ontstaan.

In de Provotijd kende ik het optimisme dat uitgaat van het besef van de verbondenheid en het wederzijds helpen van alle dingen niet. Mijn verzet ging uit van de wanhoop. ‘Wij zijn doordrongen van de uiteindelijke zinloosheid van onze daden, we geloven graag dat noch Johnson noch Kosigyn naar ons zal luisteren...'[21] Provo heeft zich onvoldoende gerealiseerd dat deze mentaliteit beïnvloed werd door de sombere filosofische traditie in de wetenschap, die begonnen is met Malthus, voortgezet werd door Darwin evenals tot op zekere hoogte door de marxisten en die in de twintigste eeuw uitmondde in de psychoanalyse en het existentialisme. In de een of andere vorm heeft deze traditie ‘de strijd om het bestaan’ steeds beschouwd als een concurrentieslag (ook al werd die in de ogen van de marxisten niet door individuen maar door klassen gevoerd). Het conflict, de agressiviteit staat bij hen allemaal centraal. En het antwoord dat zij allen gaven op de agressie, die de samenleving chronisch bedreigt, was: gezag. Het gezag moet sterk zijn om het gevaar van de erfzonde van de menselijke agressiviteit te onderdrukken. Vandaar dat deze autoritaire denkers in de regel ook pessimisten waren; ze beschouwden het gezag als noodzakelijk, maar toch als een kwaad. Dat Marx en de marxisten op dit pessimisme een uitzondering vormen pleit niet onverdeeld voor hen; zij komen er te gemakkelijk toe het gezag optimistisch te kwalificeren.

Na de eerste wereldoorlog werd Kropotkin vergeten. Behalve de kleine anarchistische beweging interesseerden zich maar weinigen nog voor de theoreticus van de wederkerige hulp. De morele catastrofe van de oorlog en de triomfen van fascisme en stalinisme richtten de volle aandacht opnieuw op de agressie-denkers, wier theorieën meer bijval vonden in het krantennieuws.

De belangrijkste van de moderne conflict-denkers was Sigmund Freud, in alles de anti-Kropotkin. Over zichzelf zei Freud dat hij het gevoel van verbondenheid met het Al niet in zich kon bespeuren. Het ‘oceanische gevoel’, dat aan het religieuze denken ten grondslag ligt, verklaarde hij in //Das Unbehagen in der Kultur// (1930) een beetje denigrerend uit de infantiele hulpeloosheid, die naar vereniging van het Ik met de buitenwereld streeft. Het is een residu uit de vroegste jeugd, die bij ouderen vaak verdwijnt. De behoefte aan verbondenheid met alles wordt door hem dus vooral gezien als iets ongeëmancipeerds, als het zoeken naar troost. De religieuze mentaliteit in de letterlijke betekenis van de zich verbonden voelende mens vindt geen waardering bij Freud, omdat hij het niet rijmen kan met zijn individualistisch-egoïstisch mensbeeld.

Freud houdt geen rekening met de mogelijkheid dat de samenleving berust op het sociale karakter van de mens. De noodzaak (Anankè) tot arbeiden en de geslachtelijke liefde, hèt voorbeeld van alle menselijke geluk, houden de mensen bijeen. Universele liefde is voor hem niets dan een minderwaardige, in zijn doel geremde vervorming van de seksuele liefde. Universele liefde is trouwens alleen in het geval van een zeer eigenaardig mens mogelijk omdat de mensen over het algemeen niet de moeite van het liefhebben waard zijn.

Freud doet een stap terug naar het utilitarisme. Had Kropotkin met Guyau gezegd dat de mens een overschot aan liefde en energie heeft en dat hij die overvloedig moet uitstorten, Freud zegt: wees zuinig met de liefde, weet dat het iets kostbaars is dat je niet zomaar te vergeven hebt. Het utilitarisme wordt bij Freud tot psychologisch commercialisme. ‘Als ik een ander liefheb, moet hij het op de een of andere manier verdienen’. Ik moet de ander kunnen gebruiken als ideaal of ik moet me met hem kunnen identificeren zodat ik in hem mezelf kan liefhebben. Alleen in die gevallen verdient de ander mijn liefde; vrije consumptie van de liefde is er niet bij. Ook energie mag je niet spontaan verspillen, vindt Freud. ‘Zoals de voorzichtige koopman het vermijdt zijn gehele kapitaal op een plaats vast te leggen, zo raadt wellicht de levenswijsheid aan niet alle bevrediging van een enkel streven te verwachten.’ Natuurlijk is het waar dat je niet monomaan moet leven, maar Freuds vergelijking met de koopman brengt het leven nagenoeg terug tot een benauwde rekenarij, een nuttige industriële onderneming, een gefrustreerd oppassen je nooit aan iets enthousiast te verslingeren.

De infantiele afhankelijkheid aan het begin van het leven is ondanks alles nog te verkiezen boven wat daarna komt, als je Freud moet geloven. Het was natuurlijk al niet zo prettig, dat we met een doodsschrik op aarde geworpen werden. Want de oerangst, die we ons hele verdere leven moeten meedragen, ontstond op het moment van het gescheiden worden van de moeder.[22] Maar na deze vreselijke gebeurtenis (gelukkig heeft de tegenwoordige psychologie deze interpretatie van de geboorte verlaten) staat het opgroeiende kind een aantal kommervolle psychische processen te wachten, waarvan het Oedipuscomplex (de behoefte om de vader te doden om de liefde van de moeder voor zich te monopoliseren) het eerste is. De socialisatie van de jonge individuen voltrekt zich niet dan uiterst moeilijk. Ook voor Freuds leerling Mitscherlich is de ‘invoeling’ nog steeds een pijnlijke en langzame geschiedenis.

Het volwassen individu heeft een niet aflatende strijd tegen de gemeenschap te voeren. Het door het lustprincipe voortgedreven Ik heeft voornamelijk belangen, die in tegenspraak zijn met die van de gemeenschap. De vrijheidsdrang van de mens richt zich tegen de cultuur, die het individu alle mogelijke beperkingen oplegt, terwijl het individu van zulke beperkingen alleen maar neurosen verwachten kan. Individuele vrijheid is nooit een cultuurgoed. De vrijheid van het individu was het grootst voor het begin van elke cultuur, zegt Freud, die lijkt te vergeten dat de cultuur van de mens zijn natuur is en dat hij zonder cultuur en medemensen in het geheel niet levensvatbaar is.

In laatste instantie komt het cultuurpessimisme van Freud neer op Hobbes’ verouderde idee van de oorlog van allen tegen allen. Bijna letterlijk zegt hij Hobbes na dat tegen de tendens die er in de cultuur zit om de mensen tot eenheid te brengen ‘zich de natuurlijke agressiedrift van de mensen verzet, de vijandigheid van de ene tegen allen en van allen tegen de ene’.[23] Daarom biedt de schepping de mensen nauwelijks kansen om gelukkig te worden. Er zijn minstens drie afschuwelijke bronnen van ellende: de ons omringende buitenwereld, ons lichaam (dat voorbestemd is om in verval te raken) en de omgang met onze medemensen. Een klein beetje geluk kan slechts als ‘episodisch fenomeen’ gevonden worden als contrast tot het gewone ongeluk dat ons leven nu eenmaal beheerst. Terecht vestigt Marcuse in //Eros and civilization// er de aandacht op dat van de drie door Freud genoemde bronnen van leed er minstens twee van historische, dus veranderlijke aard zijn: onze verhouding tot de natuur en de vorm van de menselijke samenleving.

Het ‘Homo homini lupus’ verschijnt bij Freud weer levensgroot. De mens wordt voortgedreven door de blinde driften van het onderbewuste Es waarin de doodsdrang domineert. ‘Het doel van alle leven is de dood’ sombert hij in //Jenseits des Lustprinzips//. Agressiviteit vat Freud op als een element van de doodsdrift. In zijn werk wordt ons agressiviteit in de eerste plaats als een destructieve drift gepresenteerd. Een opvatting die na het lezen van Lorenz’ Over agressie bij dier en mens, waarin overtuigend de constructieve gevolgen van de verschillende soorten agressie in de natuur getoond worden, steriel en ouderwets aandoet.

De mens wil zijn medemens uitbuiten, verkrachten, beroven, vernederen, martelen, doden. Hoe kan de cultuur, die constant bedreigd wordt door onze overheersende behoefte aan agressie en destructie zich anders in stand houden dan door scherpe repressie? Evenals Hobbes meent Freud dat onderdrukking van het individu onvermijdelijk is omdat het vrije individu een gevaar vormt voor de samenleving. Deze conclusie formuleert Freud niet zo expliciet als ik het hier doe, maar het is de onontkoombare consequentie van zijn cultuurtheorie. In //Die Zukunft einer Illusion// erkent hij: 'Elke cultuur moet gebouwd worden op dwang en instinctontzegging, het lijkt zelfs niet zeker dat de meerderheid van de menselijke individuen zonder dwang bereid zou zijn zich aan de arbeid te onderwerpen die noodzakelijk is voor het verwerven van nieuwe levensmiddelen’. Alsof werken niet evengoed een genot als een plaag kan zijn, alsof samenleven geen intense bevrediging van sociale behoeften kan schenken! Freud heeft alleen oog voor het repressieve karakter van de maatschappij en het individu dat zich steeds meer ontzeggen moet. Zelfs sublimatie helpt alleen maar voor een handjevol superbegaafde mensen en zelfs bij hen geeft sublimatie niet de volledige bevrediging, die het ongeremde uitleven van onze wilde behoefte aan agressie geeft. Waar Kropotkin stelt dat juist vrijheid en driftbevrediging cultuur schept, stelt Freud dat alleen dwang en ‘Triebverzicht’, het afstand doen van driftbevrediging, dat kunnen. Elke cultuur moet zijn leden wel dwingen tot ‘Triebversagung’, het zich meer en meer ontzeggen van elementaire driften, maar omdat ‘Triebversagung’ altijd tot zelfvernietiging neigt moet dit ook wel het onafwendbare lot van elke cultuur zijn.

Ook seksualiteit wordt in toenemende mate onderdrukt, zegt Freud. Maar de seksuele revolutie, zelfs binnen het kader van de kapitalistische maatschappij, is hard bezig deze theorie niet alleen theoretisch, maar ook praktisch te weerleggen. Als we erin slagen de seksualiteit behalve aan de greep van de Victoriaanse moraal ook aan de greep van de commercie te onttrekken, zal tenminste in dit opzicht de repressie verdwenen zijn (hoewel ik denk dat dat laatste niet volledig binnen de kapitalistische maatschappij mogelijk is en dat het onderdeel van een totale revolutie zal moeten zijn; - de vrijheid is ondeelbaar). In het algemeen blijkt het meer en meer mogelijk voor een klasse van creatieve vrijetijdsbesteders onze behoeften vrijer te bevredigen. En hoeveel intenser en beter zal het leven voor de vrijetijdsbesteders van morgen, van na de bevrijding uit een maatschappij met als fundament oorlog, honger, uitbuiting en misleiding, niet kunnen zijn?

Het conflict-denken van Freud gaat zo ver dat hij de werkelijkheid van het leven onverdraaglijk voor het individu acht. Vechten moeten wij elk moment tegen de werkelijkheid. Wat we met enige kans op succes doen kunnen is als een kluizenaar vluchten in de eenzaamheid zodat we ons volledig afsnijden van de samenleving, die bron van leed of vluchten in de bedwelming van religie of neurose. In dit verband laat Freud zich in zijn pessimisme zover gaan dat hij zich met waardering over verdovende middelen uitlaat. Tenslotte kunnen de mensen in ‘de strijd om het geluk’ (de uitdrukking doet sterk aan Darwin denken) proberen om de werkelijkheid door het aanwenden van wetenschap en techniek te veranderen. Wie gedacht had dat nu misschien een straaltje licht dit troosteloze relaas komt opfleuren vergist zich. Ook deze poging stelt niet veel meer voor dan een uitzichtloze wanhoopsstrijd. De psychische constitutie van de mens is zo licht ontvankelijk voor ongeluk dat de realiteit altijd wel ellendig moet blijven. Maatschappelijke hervormingen? We kunnen het privé-eigendom opheffen, maar hoewel er iets voor te zeggen is leidt ook dat tot niets, omdat de menselijke agressiviteit de bezitsverhoudingen slechts als drogreden aanwendt om in actie te kunnen komen. Als voorbeeld voor het doodlopen van deze laatste uitweg wijst hij op Rusland, waar ... het privébezit helemaal niet opgeheven is. De productiemiddelen zijn er in handen van een kleine bureaucratie, die ze wel niet formeel bezit maar ze in feite beheert. Wat is bezit anders dan beheer? Alleen het erfrecht ontbreekt. Bovendien zijn de salarissen dermate uiteenlopend dat er nog maar een uiterst vage, theoretische verwantschap met het idee van de opheffing van de privé-eigendom overblijft. Maar Freud negeert deze argumenten, die toch geen nieuwtje van mij zijn maar door Kropotkin en zijn geestverwanten al lang voor het schrijven van //Das Unbehagen in der Kultur// naar voren gebracht waren, en besluit vertwijfeld: ‘Wellicht maken we ons vertrouwd met het idee dat er moeilijkheden zijn, eigen aan de essentie van de cultuur, die voor geen poging tot hervorming wijken’.

Begrijpelijk, dat de jood Freud in de dertiger jaren geen optimistische visie op het lot van de mensheid had. Geweldig bewonderenswaardig is het zelfs, dat hij de techniek van de psychoanalyse ontwikkelde tot een instrument te meer om tot inzicht te komen. Maar we mogen niet vergeten dat Freuds filosofie een rationalisatie is van een door fascisme beheerst tijdperk, dat voorbij is. De wetenschappelijke evidentie van Freuds theorie is niet langer overtuigend, mocht dat ooit al zo geweest zijn. De oerangst van de geboorte, het Oedipuscomplex, de gedachte van de toenemende seksuele onderdrukking in de cultuur, de door hem veronderstelde dictatuur bij de oermensen - voor dat alles bestaat tegenwoordig geen wetenschappelijke argumentering meer. Dat agressiviteit de verhouding tussen de mensen karakteriseert is evenmin evident. Er is agressie, maar er is ook samenwerking (het laatste veel frequenter dan het eerste) en de wisselstroom tussen beide is een creatieve, leven voortbrengende kracht. Freud kon het zich niet voorstellen, maar er zijn primitieve volkeren waar eeuwige vrede heerst, waar oorlog tot op de dag van vandaag een onbekend verschijnsel is. De oorlog is trouwens een betrekkelijk recent verschijnsel; de menselijke cultuur in een of andere vorm bestaat al minstens een miljoen jaar, oorlog daarentegen pas de laatste tienduizend jaar.

Dat sublimatie hopeloos is omdat het numeriek te beperkt moet blijven en omdat het geen volledige bevrediging geeft is evenmin wetenschappelijk evident. Hij onderschat de mogelijkheden van de creativiteit die er vrijwel in alle mensen aanwezig blijkt te zijn als de onderdrukking wordt opgeheven. Freud vat de menselijke behoeften te statisch en onveranderlijk op. Terecht wijst Alexander Mitscherlich - hoewel hij zich overigens in zijn pessimisme een goede leerling toont - op de theorie van Norbert Elias van de historische verandering van de affekt-ekonomie.[24] Hij bedoelt daarmee dat veel, wat vroeger haat opwekte, nu afschuw teweegbrengt. Als voorbeeld geeft hij het zestiende-eeuwse gebruik om op het feest van de heilige Johannes een of twee dozijn katten levend te verbranden.

‘Deze viering was erg beroemd. Er klonk feestelijke muziek. Onder een soort stellage werd een enorme brandstapel opgericht. Daarna hing men een zak of mand vol katten aan de stellage. De zak of de mand vatte vlam. De katten vielen in de brandstapel en verbrandden, terwijl de menigte plezier beleefde aan hun geschreeuw en gemiauw. De koning en zijn hofhouding waren gewoonlijk aanwezig. Soms liet men de koning of de dauphin de eer te beurt vallen om de brandstapel aan te steken.’[25]

Nu verbranden we geen katten meer, maar dansen of voetballen we. Onze behoeften zijn in beweging. Onze agressiviteit uit zich anders. Is het ondenkbaar dat eens oorlogen, zoals nu kattenverbrandingen, algemene afschuw zullen verwekken en als verschijnsel in de geschiedenis verdwijnen?

De wisselstroom tussen coöperatie en agressie is een dialectische eenheid. Maar er is een belangrijk verschil in accent tussen deze benadering en die van de marxistische dialectici. Zij leggen het zwaartepunt op de afstotende relatie tussen these en antithese, tussen subject en object. Zij hebben de neiging zich op één relatie te fixeren waar er twee zijn. De aantrekkingskracht tussen twee ‘tegengestelde’ elementen is echter minstens even essentieel als de afstotende kracht.

Voor Marx ligt de grote betekenis van de verhouding tussen proletariaat en bourgeoisie in het vijandige karakter ervan. De strijd tussen de twee antagonisten zal een nieuwe maatschappijvorm scheppen. De aantrekkingskracht, de potentiële samenwerking die tussen beide klassen ook bestaat is hem een gruwel. Het is Kropotkins verdienste dat hij de attractieve relatie tussen twee elementen benadrukt heeft en deze relatie wil ik nu evenzeer op antagonisten toepassen. Tussen heersende en onderdrukte klasse bestaat evengoed een afstotende als een elkaar aantrekkende verhouding. Er bestaat een aantrekkende kracht tussen onze zon en zijn planeten, maar ook een afstotende. Het evenwicht tussen deze, krachten maakt het draaien om de zon mogelijk. Het evenwicht der krachten is al sinds lang zoek in de verhouding der klassen, die tot staan gekomen zijn door een langdurig overwicht van de afstotingskracht. De aantrekkingskracht alleen kan de klassen verenigen en dus opheffen. Maar ik besef dat er strijd nodig is om de zo noodzakelijke aantrekkingskracht op te wekken. In zoverre ben ik het met de marxisten eens dat de klassenloze maatschappij niet zonder strijd zal ontstaan. Maar evenmin zal hij er komen zonder samenwerking tussen individuen en groepen uit beide klassen die gebruik maken van het ‘wederzijds lokken’. Het is de tactiek van het vreedzaam omturnen van autoriteiten, uitsluitend door onze aantrekkingskracht als strijders voor een rechtvaardige en liefdevolle wereld, die ik bepleit. Wees je altijd bewust van de aantrekkingskracht die je op je tegenstander hebt! Laat hem zich in jou herkennen en door jou tot inzicht voeren! Leer ook de strijdmethodes van de marxisten voor zover ze met je doel in overeenstemming zijn. Maar vertel hun dat zij door uitsluitend gebruik te willen maken van de afstotende relatie geen beslissende veranderingen zullen bereiken. Want het is door het ontbreken van die andere relatie, door het ontbreken van humor, provocatie, happening en utopisme dat hun methoden zo star en hun resultaten tot nu toe zo autoritair zijn.

Kropotkins symbool is de nijver samenwerkende mier, Lorenz’ symbool de agressieve cichlide-vis, mijn symbool is de dagpauwoogvlinder. Deze vlinder vliegt heerlijk en begeerlijk rond met prachtige, lokkende vleugels. Liefde en samenwerking is zijn gewone leven. Komt een roofzuchtig insect in zijn buurt dan spert hij zijn vleugels op een speciale manier open zodat plotseling dreigende, grote ogen, die afgebeeld zijn op de vleugels, het insect strak aanstaren. En het insect vlucht. In de dagpauwoogvlinder zijn liefde en agressie één. Liefde en agressie, aantrekkings- en afstotingskracht voeren hem door leven en dood.

===== 4. Het huwelijk tussen liefde en creativiteit =====

Waarom is incest onder de mensen bijna universeel verboden? Het gewone antwoord van de antropologen is dat van Malinowski, die zegt dat incest de autoriteit van de ouders zou ondermijnen door de seksuele betrekkingen tussen ouders en kinderen. Dit antwoord is typerend voor het geloof in autoritaire verhoudingen als algemeen verschijnsel dat veel antropologen nog hebben en dat zij als oplossing in onbegrepen vragen projecteren.

Het antwoord van Lévi-Strauss is veel aannemelijker. Hij zegt dat het incestverbod noodzakelijk is omdat de relaties tussen de families anders zouden verzwakken. Huwelijken buiten de familie doen sterke banden van liefde en saamhorigheid tussen de families ontstaan zodat een heel net van onderling verbonden families tot stand komt waar anders losse families geweest waren. De grootst mogelijke keuze van echtgenoot schept een homogeen en gemengd sociaal weefsel.

De verklaring van Lévi-Strauss steunt de visie van Kropotkin over antropologie en geschiedenis die ervan uitgaat dat de mens in de loop van zijn evolutie in de regel zoveel mogelijk naar samenwerking gezocht heeft.

In tegenstelling tot de meeste van zijn Hobbesiaanse tijdgenoten, die beweerden dat de mensen in de oudste tijden in elkaar bestrijdende kleine familiegroepen plunderend rondtrokken, meende Kropotkin dat zij in stammen leefden en kompetitie zoveel mogelijk uit de weg gingen. Hij stelde dat de leden van de stammen elkaar zoveel mogelijk hielpen, zoals dat het geval was met de in zijn tijd levende primitieve stammen. Hij beschrijft in //Mutual aid// uitvoerig het vreedzame coöperatieve leven der Bosjesmannen, Hottentotten, Papoea’s, Australiërs, Eskimo’s, Aleoeten, Boerjaten, Kabylen, Kaukasische bergbewoners, Afrikaanse stammen enz.

Bij de Hottentotten, vermeldt Kropotkin, moet een hongerig iemand die gaat eten eerst driemaal roepen of er niemand anders is die honger heeft, terwijl in onze maatschappij een eerbiedwaardig burger alleen maar belasting voor sociale voorzieningen hoeft te betalen. Over het algemeen heerst een primitief communisme onder deze ‘ongeciviliseerde’ stammen. Kropotkin vertelt hoe onder invloed van ‘de beschaving’ het privébezit ook bij hen binnendringt. Om te voorkomen dat de concentratie van bezit in de handen van één man de solidariteit van de groep verbreekt hebben bijvoorbeeld de Eskimo’s een oplossing gevonden. Als een man rijk geworden is, nodigt hij de leden van zijn clan uit voor een groot feest en nadat ze allemaal veel gegeten en gedronken hebben deelt hij zijn hele vermogen onder hen uit.

‘Op de Joekonrivier trof Dall[26] een Aleoetengezin aan dat op die manier tien geweren, tien volledige pakken pelskleren, tweehonderd parelsnoeren, talrijke dekens, tien wolvenhuiden, tweehonderd bevers en vijfhonderd sabelmarters uitdeelde. En de leden van het gezin ontdeden zich daarna van hun feestkleren, die zij weggaven; zij trokken kleren van versleten bont aan en spraken hun stamverwanten toe, zeggende dat ofschoon zij nu armer waren dan één van hen, zij hun vriendschap gewonnen hadden.’ Een gebruik, dat doet denken aan de Indiaanse potlatches, waarbij in dezelfde trant door rijke personen weggeef-happenings gehouden worden.

Sinds Kropotkin schreef zijn er door etnologen en antropologen ontzettend veel waarnemingen gedaan en zij bevestigen grofweg zijn mening dat samenwerking bij primitieve volkeren althans binnen stamverband de regel is. De Afrikaanse Pygmeeën stelen of moorden nooit, zoiets is volgens het oudste levende stamlid nooit voorgekomen (Van den Bergh). De Manbati Pygmeeën van de Congo zijn erg vriendelijke en gastvrije mensen; onderling stelen of moorden zij nooit. De Kalahari Bosjesmannen zijn door de Engelsen en de Nederlanders in onze gouden tijd van kolonialisme uitgeroeid. Maar aan Dornan, Waitz en Elisée Reclus (een grote vriend van Kropotkin) zijn zij door mensen die hen gekend hebben beschreven als zachtmoedige, vriendelijke mensen zonder centrale autoriteiten en criminaliteit.

De Veddahs van Ceylon zijn ‘zo vreedzaam als maar mogelijk is. Zij zijn spreekwoordelijk, waarheidslievend en eerlijk’ (Bailey). De Semang van Malaya hebben geen vorm van regering. ‘Vrijheid, geen losbandigheid is het principe van de Semang-groep en het karakter van elk individu’. Zij eten gezamenlijk en delen hun voedsel, diefstal is er absoluut onbekend (Schebesta). De Negrito’s van de Filipijnen zijn volkomen pacifistisch, elk lid van elke andere stam verwelkomen zij in elkaars huizen. Op de vraag van een missionaris (Vanoverbergh) of zij erin toestemmen dat andere Negrito’s van veraf in hun wouden komen jagen was hun antwoord: ‘Ja, als ze ervan houden hier te komen jagen vinden we dat goed. Waarom niet?’

De Eskimo’s hebben zelfs geen woorden voor moord en diefstal. Wat het wil zeggen soldaat te zijn begrijpen ze niet. Over de Noord-Amerikaanse Indianen verklaart Verrill dat het algemeen aanvaarde idee van hun wreedheid een misverstand is en dat waar inderdaad minder fraaie karaktertrekken voorkomen dit te danken is aan de invloed der blanken. Het is het gevolg van het gewapend verzet dat de blanken hen opdrongen. Verrill merkt op: ‘Ik heb Indianen gezien die de plaats die zij voor hun kamp hadden uitgekozen veranderden om een nestelende vogel niet te storen’. En H. J. Massingham zegt hiervan: ‘Wij zouden zo’n fijngevoeligheid haast een fantastische vroomheid kunnen noemen en het is een treffende kritiek op onze beschaafde mentaliteit dat we zo’n behandeling als kinderlijk zouden beschouwen’. Het was het karakter van de ‘Roodhuid’ dat de Franse humanitaire denkers van de achttiende eeuw en hun idee van de ‘edele wilde’ zo diep beïnvloedde.

De Poenan van Borneo kennen geen klassestruktuur en geen privébezit, alles is er gemeenschappelijk. Vechten komt onder hen zelden voor. De publieke opinie en de traditie zijn de enige en afdoende sancties van het gedrag bij deze harmonieuze nomaden. Elk deelt met ieder het voedsel, dierlijk of plantaardig, dat hij door bekwaamheid of geluk verkregen heeft.[27]

Vetes, oorlogen en wreedheid komen bij primitieven ook voor. Dat er stammen zijn die er een dubbele ethiek op nahouden, die er op neer komt dat ze voor stamgenoten vriendelijk maar wantrouwig tegenover vreemdelingen zijn, erkent Kropotkin. Hij verklaart dit uit bijgeloof en gebrek aan kennis. Bijgeloof brengt hen tot vetes. Gebrek aan kennis maakt het onmogelijk zich met vreemden te identificeren en dat brengt hen er toe een minder vriendelijke houding tegenover de buitenwereld aan te nemen (hoewel er ook stammenfederaties bestaan, zoals bij de Irokeze-Indianen). Kannibalisme, zegt Kropotkin, is aanvankelijk ontstaan uit hongersnood en is vervolgens alweer door de kracht van het bijgeloof blijven bestaan. 

Bijgeloof en gebrek aan kennis kunnen alle agressiviteit van primitieven niet verklaren. Onderschatte Marx de aantrekkingskracht tussen these en antithese, Kropotkin onderschatte de afstotende kracht die tussen twee elementen altijd, al of niet latent, aanwezig is. De wisselstroom van samenwerking en agressie kan de verschillen tussen primitieve kuituren ingrijpender doen worden dan Kropotkin dacht. Hij had in zoverre gelijk dat samenwerking inderdaad een normaal patroon binnen de stam is. Maar het is niet waar dat daarvan geen belangrijke afwijkingen zijn: moderne antropologen hebben evenzeer geconstateerd dat de Dobuan- en de Utah-Indianen pathologisch agressief zijn, als de Zunji-Indianen consequent coöperatief zijn, terwijl bijvoorbeeld de Arapesj van West Irian sommige vormen van agressie bedrijven maar andere niet. Zoals Kropotkin wist is de factor van de wederzijdse hulp alleen niet voldoende om de evolutie te verklaren. Laten we erkennen dat beide factoren samen het spanningsveld scheppen waarbinnen leven mogelijk is en waarbinnen wij kunnen leren: sommige gedragspatronen als geschikt aan te nemen en anderen als ongeschikt te verwerpen. Erkennen, dat dit spanningsveld veel varianten mogelijk maakt al naar gelang de wisselstroom een destructief of een creatief gebruik maakt van de mogelijkheden van samenwerking en agressie.

Het autonome zenuwstelsel van mens en dier bestaat uit twee tegenovergestelde en elkaar opheffende stelsels. Het sympathische en het parasympathische. Het eerste activeert, agiteert, het tweede kalmeert, conserveert. Het sympathische zenuwstelsel bereidt een lichaam voor op agressie. Het doet bij een kat de haren overeind staan en veroorzaakt bij ons allemaal de verschijnselen van opwinding zoals verhoogde bloeddruk, snellere hartklop en ademhaling, transpiratie enz. Het parasympathische zenuwstelsel maakt dit alles ongedaan en zorgt voor de rust die intreedt na vechten, vrijen en andere emotionerende activiteiten.

Ik wil de agressiviteit in de maatschappij vergelijken met het sympathische zenuwstelsel in het lichaam en de samenwerking in de maatschappij met het parasympathische zenuwstelsel. Tussen beide systemen bestaat dezelfde dubbele relatie van aantrekking en afstoting, die hetzij een creatieve hetzij een destructieve kracht vrij maakt.

Bij sommige kuituren - die van de Dobuan- en Utah-Indianen en vooral ook in die van de westerse cultuur zoals hij in al zijn vormen over de hele wereld verspreid is - verkeert het sympathische zenuwstelsel van de maatschappij in een toestand van chronische overprikkeling. De agressieve en competitieve energie die er zo eenzijdig in opgewekt wordt heeft tot gevolg dat de wisselstroom voornamelijk destructief werkzaam is. Overal bewapenen zich miljoenen jonge mannen en zelfs vrouwen (die van nature het ‘parasympathische’ tegenover de mannen verdedigen) onder leiding van oude beroepsmoordenaars, corrupte wetenschapsmaniakken en stokende politici. Tienduizenden weten zich door scherpe concurrentie tot miljonair te verrijken terwijl op enige honderden kilometers afstand of zelfs in dezelfde stad mensen van honger sterven.

Het sympathische zenuwstelsel is koortsachtig actief terwijl het parasympathische wanhopig tracht het evenwicht te herstellen. Terwijl de Amerikaanse soldaten hun moorddadige activiteit in Vietnam en elders voortzetten demonstreren hun leeftijdsgenoten op de universiteiten wild hun afschuw daarvan. Terwijl de chemische industrieën en het massale autoverkeer de natuur in Europa aan het verwoesten zijn (één autorit van duizend kilometer verbruikt een hoeveelheid zuurstof die voor vijftig mensen genoeg is om hun hele leven van te ademen!), trachten natuurliefhebbers en dieren deze met aandoenlijke hulpbehoevendheid te verdedigen. Het autonome zenuwstelsel van de westerse cultuur is ernstig verstoord. De creatieve samenwerking tussen sympathisch en parasympatisch zenuwstelsel dreigt definitief verbroken te worden; door de overmatige en langdurige agressieve activiteit van de autoriteiten dreigt de afstotende relatie voorgoed de aantrekkende relatie te vernietigen.

Wat gebeurt er als eenmaal de agressie, opgewekt door het sympathische zenuwstelsel van het maatschappelijk organisme, zijn natuurlijke rem dat wil zeggen de samenwerking, mogelijk gemaakt door het parasympathische zenuwstelsel van hetzelfde organisme, verloren heeft? De ontremde agressie zal een ontkoppelde, destructieve kracht vrijmaken die met dolle snelheid haar doel, de totale vernietiging, zal bereiken. Miljoenen soorten zijn al vergaan door de verstoring van de wisselstroom, wij niet?

Om een compleet beeld te geven moet ik de mogelijkheid van de andere storing van het autonome zenuwstelsel van de samenleving nog vermelden. In sommige kuituren is een zo volkomen afwezigheid van agressie dat het parasympathische systeem een permanente, zij het zachtaardige dictatuur uitoefent. Bij volkeren als de Pygmeeën is het resultaat daarvan dat hun cultuur gedurende een periode van duizenden jaren nagenoeg dezelfde blijft. Deze toestand is stationair en niet creatief, maar ik denk dat deze storing van het maatschappelijke zenuwstelsel toch te verkiezen is boven die van onze cultuur, omdat ze voor de toekomst nog veel mogelijkheden biedt, haar individuen misschien heel gelukkig zijn en ze tenminste andere kuituren niet in moeilijkheden brengt.

Hoe kon een cultuur ontstaan waarin het sympathische zenuwstelsel van de maatschappij chronisch overspannen is, waarin agressiviteit veel energieker is dan samenwerking? Laten we kijken of de geschiedenis-filosofie van Kropotkin op die vraag een antwoord geeft.

De oorlog is een betrekkelijk recent verschijnsel. Zij begon eigenlijk pas goed met het ontstaan van centraal georganiseerde staten in het Midden-Oosten en elders. De oude volkeren, vervolgt Kropotkin, ontwikkelden onafhankelijk van het al of niet bestaan van centrale staten dorpsgemeenschappen zoals die nu nog in grote delen van de derde wereld bestaan. De dorpsgemeenschap is gebaseerd op gemeenschappelijk grondbezit en bestuurlijke en juridische autonomie. Hij vormt een gemeenschappelijke organisatie van families, die, wanneer ze geïsoleerd geweest waren, niet in leven hadden kunnen blijven. Natuurlijke moeilijkheden, die het milieu hun stelt, worden door hen gezamenlijk aangepakt.

Kropotkin bespreekt de dorpsgemeenschap (Thaddat) van de Kabylen van zijn tijd ais voorbeeld. Gedurende de lange tijd dat zij overheerst waren door Arabische veroveraars was hun het erfrecht opgelegd geweest. Hoewel ze teruggekeerd waren naar het gewoonterecht van hun stam had de periode van erfrecht ten gevolge gehad dat er naast het gewone gemeenschappelijke eigendom van de grond ook nog privé-eigendom bestond. Verschillende Kabylendorpen vormden een stam, verschillende stammen een bond en vaak vormden verschillende bonden een nog groter geheel, vooral als dat voor gemeenschappelijke verdediging gewenst was. De Kabylen kenden geen gezag behalve dat der djemmaa of volksvergadering van de dorpsgemeenschap. Alle mannen konden deelnemen aan de djemmaa en de beslissingen werden unaniem genomen. De djemmaa zorgde voor de verdeling van de gemeentegronden en openbare werken, waaraan meestal gemeenschappelijk werd gewerkt. De wegen, moskeeën, fonteinen, irrigatiekanalen, omheiningen en dergelijke waren het werk van de dorpsgemeenschap, terwijl grotere wegen, moskeeën en marktplaatsen als het werk van de stam werden beschouwd. Elk dorp had zijn smid, die voor de gemeenschap werkte. Als de grond bebouwd moest worden bezocht hij elk huis om gereedschap en ploegen te herstellen zonder daarvoor een vergoeding te verwachten. Het maken van nieuwe ploegen was een daad van vroomheid die niet vergoed kon worden.

Als een familie een schaap slachtte voor eigen gebruik, werd dat in de straten omgeroepen om de zieken en de zwangere vrouwen in de gelegenheid te stellen daarvan te nemen wat ze nodig hadden. Als een Kabyl op reis was en hij in moeilijkheden verkeerde was een andere Kabyl verplicht hem te helpen als hij hem toevallig ontmoette. Deed hij dat niet, dan kon de djemmaa waartoe het slachtoffer van de moeilijkheden behoorde een klacht indienen en de djemmaa van de plichtsverzuimer vergoedde daarop meteen de schade. Iedere vreemde die in een dorp kwam had er recht op huisvesting en verzorging van zijn paarden voor een zekere tijd. Als er ergens hongersnood heerste nam men alle hongerige vreemdelingen op. Kropotkin vermeldt dat zij gedurende de hongersnood van 1867 in het district Declys op die manier twaalfduizend mensenlevens redden.

De Kabylen kenden de Gof, een wijdvertakte vereniging met sommige kenmerken van de middeleeuwse gilden. Hij heeft naast wederkerige bescherming van zijn leden intellectuele en politieke doelen die niet bereikt kunnen worden door de territoriale organisatie van het dorp, de stam of de confederatie.

Kropotkins Narodniki-achtige visie op de dorpsgemeenschap als kern van wederkerig dienstbetoon heeft later invloed gehad op Gandhi, die een enthousiast lezer van Kropotkin was. Zijn sarvodaya-maatschappij (= de ideale, rechtvaardige samenleving) bestond uit een confederatie van dergelijke dorpsgemeenschappen. Een groot verschil tussen Kropotkin en Gandhi is echter, dat Kropotkin in tegenstelling tot Gandhi de opkomst van de industrie en de stad niet alleen als onvermijdelijk, maar ook als een bevrijding van de mens van veel beslommeringen zag. Kropotkin zag, evenals Bakoenin en Marx, duidelijker dan Gandhi dat vrije tijd een hoofdvoorwaarde voor de opbouw van een werkelijk humane cultuur is.

Uit de dorpsgemeenschap groeide de vrije stad. Eerst de autonome Griekse polis en, na de ondergang van het - de spontane samenwerking vernietigende - Romeinse imperium, de middeleeuwse stad, die in grote mate onafhankelijk was van de feodale heren. In de middeleeuwse steden in Italië, en in vrijwel alle andere Europese landen ontwikkelden zich nieuwe vormen van handarbeid, industrie, handel en kunst, in het bijzonder de bouwkunst. Terecht somt Kropotkin de vele uitvindingen op die wij aan de vooral in zijn tijd en nog steeds geminachte middeleeuwen te danken hebben: perkament en papier, drukken en graveren, verbeterd glas en staal, uurwerken, telescopen, het zeekompas, de tijdrekening-nieuwe-stijl, het tientallig stelsel, algebra, meetkunde, scheikunde, contrapunt enz.

Wat Kropotkin het meest treft in de middeleeuwse stad zijn de gilden. Dit waren organisaties van in de eerste plaats ambachtslieden maar ook van handelaars, jagers, boeren, priesters, schilders tot zelfs hoeren en beulen. Zij waren door hun gemeenschappelijke belangen verenigd. Broederlijke gevoelens heersten er. Als een gilde-lid iets overkwam moesten de andere leden hem of, ingeval van overlijden, zijn verwanten helpen. De gildeleden beloofden elkaar zich te gedragen als broeder en zuster. Zij stonden elkaar bij in voor- en tegenspoed.

Als een gildebroeder iets misdeed moest hij zich verantwoorden voor het gildegerecht, dat door de gildeleden zelf gekozen was. De rechters waren dus, merkt Kropotkin op, geen theoretici van het recht of vertegenwoordigers van andermans belangen maar mensen die de beklaagden goed kenden. De eigen rechtspleging betekende zelfbestuur voor de gilden. ‘Zij verenigden in zich al de hoofdrechten die de staat later ten bate van zijn bureaucratie en zijn politie zich heeft toegeëigend’. De gilden kwamen in veel opzichten overeen met de autonome vakbonden van de anarchisten die gedurende de Spaanse Revolutie van 1936-1939 de economie van Catalonië, onder de moeilijke omstandigheden van de burgeroorlog, draaiende hielden.

De middeleeuwse stad, een vereniging van kleine dorpskernen en gilden, was een belangengemeenschap. Kropotkin citeert in //Mutual Aid// het charter van de Vlaamse stad Aire van 1188: ‘Allen die behoren tot de burgerij van de stad hebben beloofd en bij ede bevestigd dat zij elkaar als broeder zullen helpen, in al wat nuttig en billijk is. Dat als iemand door woorden of daden een ander beledigd heeft, hij die daarvan het slachtoffer geworden is zich niet zal wreken, noch hij zelf, noch zijn volk ... hij zal een klacht indienen en de belediger zal het kwaad weer goed maken overeenkomstig de uitspraak van de twaalf gekozen rechters die in de zaak als scheidsrechters zullen optreden. En als de aanvaller of de aangevallenen zich na drie waarschuwingen niet onderwerpen aan de uitspraak van de scheidsrechters dan zullen zij uit de gemeenschap verbannen worden als een slecht mens en een meinedige’.

Veel wensen van radicale socialisten uit de tijd van Kropotkin, maar evengoed van onze tijd, waren in de middeleeuwse stad verwezenlijkt. De belangen van de consumenten werden door effectieve maatregelen beschermd. Arbeiders werkten meestal niet langer dan acht uur per dag, soms zelfs korter. De middeleeuwse Ordonnantiën van Guttenberg zeggen: ‘iedereen moet zijn arbeid aangenaam vinden’ en ‘niemand zal zich toe-eigenen wat anderen door vlijt en arbeid voortgebracht hebben terwijl hij zelf niets doet, want wetten moeten een schild zijn voor vlijt en arbeid...’[28] Waarom heeft de middeleeuwse stad het afgelegd tegen de opkomende nationale en centralistische staat? Kropotkin geeft daar een goed antwoord op. De middeleeuwse steden hadden een te beperkte opvatting over samenwerking. De steden beconcurreerden elkaar. De economie van de steden richtte zich teveel op handel en industrie zodat er moeilijkheden met de verwaarloosde boeren ontstonden, die hun hoop toen maar op de koning begonnen te vestigen, te meer daar de steden er niet in slaagden de oorlogjes tussen de feodale adel te doen beëindigen. Uit de handel ontstonden rijke families met privélegertjes die de steden tenslotte een uitgesproken klassekarakter gaven. De verdeeldheid in de steden en tussen de steden gaven de moderne staat zijn kans. De invallen van Turken en Mongolen in Europa versterkte de behoefte aan een sterke staat nog. De staat ontnam de gilden hun rechten en zelfstandigheid, tevens schafte het ’t gemeenschappelijk grondbezit af (in Frankrijk tenslotte door Turgot in 1887, in Engeland in de periode 1750-1850).

Met het toenemen van de verplichtingen van de burger tegenover de staat verminderden hun onderlinge verplichtingen en wederzijdse hulp. Het recht van de staat heerste over allen, toen het plaatselijke gewoonterecht langzamerhand afgeschaft werd. De oorlogen tussen de staten richtten massale slachtpartijen aan. De natuurlijke samenwerking van de lokale gemeenschappen verminderde onder de druk van de staat die deze functie trachtte over te nemen om de zelfstandigheid van streken af te zwakken. Toch meende Kropotkin niet dat zijn tijd het einde van de wederzijdse hulp betekende. Hij zag nog ruimschoots voldoende voorbeelden van samenwerking om zijn geloof erin als een leidend beginsel, dat steeds weer om verwezenlijking vraagt, te handhaven. Bij de arbeiders in hun strijd voor de verbetering van hun levensvoorwaarden tegen de heersende orde merkte hij het op. In de achterbuurten waar verpauperde massa’s hun laatste voedsel met elkaar deelden, elkaars kinderen verzorgden als de ouders uit werken moesten. Bij de duizenden wetenschappelijke, kunst- en onderwijsverenigingen, bij sport- en gezelligheidsverenigingen, charitatieve verenigingen en vooral in het familieleven.

Kropotkins conclusie is: ‘... de vernielende invloed van de gecentraliseerde staat, de ideeën van dienstvaardige filosofen en sociologen, die wederkerige haat en meedogenloze strijd als wetenschappelijke waarheden verkondigden, waren niet in staat de uitroeiing van de menselijke solidariteit te bewerkstelligen, dat in ons hart en onze geest zo diep geworteld is omdat het in ons groeide gedurende de lange tijd van onze vroegere ontwikkeling: wat de vrucht was van de algemene evolutie sedert de vroegste tijden kon niet overweldigd worden door een enkel verschijnsel van die evolutie. En de behoefte aan wederkerige hulp en steun die in de laatste tijd een schuilplaats heeft gezocht in de intieme familiekring of in de achterbuurten, in het dorp of in de geheime arbeidersverenigingen, doet in onze tegenwoordige maatschappij weer haar recht gelden om te zijn wat zij altijd geweest is: de leidende factor van verdere vooruitgang’.[29]

Zoals gezegd ben ik het dus met Kropotkin niet helemaal eens dat alleen samenwerking de leidende factor voor vooruitgang is. Ik geloof dat de hogere vorm van samenwerking, die het resultaat is van de aantrekkingskracht tussen agressie en coöperatie, de scheppende, vooruitstrevende kracht is. Kropotkins antwoord op de gestelde vraag wat de historische oorzaak is van de overspanning van het sympathische zenuwstelsel van de maatschappij is dus: de opkomst en triomf van de gecentraliseerde staat als exponent van het moderne kapitalisme. Dit antwoord is juist maar bevredigt me toch niet helemaal. Ik zou eraan willen toevoegen dat de triomf van de gecentraliseerde staat als exponent van het moderne kapitalisme het politiek-sociale parallel-verschijnsel is van de sociaal-psychologische oorzaak van de overspanning van het sympathische zenuwstelsel in onze maatschappij. En deze sociaal-psychologische oorzaak is de geest van liefdeloze creativiteit die zijn oorsprong vindt in het industriële imperialisme ten aanzien van natuur en medemensen van de renaissance en de industriële revolutie van de laatste eeuwen.

De totale omwenteling die de renaissance met zich mee bracht wordt, wat zijn positieve gevolgen betreft, sterk overschat. Tegenover de middeleeuwse coöperatieve vrije steden benadrukte zij de agressiviteit in de mens, die behalve het creatieve effect van de moderne natuurwetenschappen ook sterke destructieve tendensen vertoonde, voornamelijk in de vorm van politiek, economisch en mentaal imperialisme.

Natuurlijk was het leven in de middeleeuwen geen paradijs op aarde. De officiële kerk verrijkte zich en organiseerde onder het mom van kruistochten plunderingen in verre landen. De wreedheid waarmee mensen gestraft en gefolterd werden, kent de westerse beschaving nu alleen nog in de gevangenissen van fascistische en stalinistische landen en zelfs daar gebeurt dat niet meer als openbaar kijkspel. De natuur heerste bars over het tranendal. Maar als reactie op deze sombere aspecten is er, vooral in de latere middeleeuwen, een wijd verbreide liefdesstroom ontstaan. Niet alleen was er de samenwerking van boeren, ambachtslieden en burgers in dorpsgemeenschappen, gilden en vrije steden, waarop Kropotkin de aandacht gevestigd heeft, maar veel ketters, priesters en primitieve socialisten waren vol van een zeldzame geest van liefde. Zelfs het canonieke recht van de kerk bevatte coöperatieve ideeën zoals de gemeenschap van goederen, het verbod van woeker en de vervloeking van winst. Dulcissima rerum possessio communis est, allerheerlijkst is het gemeenschappelijk bezit der dingen, heeft de heilige Clemens van Alexandrië gezegd. Vergelijk dat eens met de verheerlijking van het privébezit door de Italiaanse bankiers van de renaissance en de schraapzucht van de Hervormers! Zelfs de middeleeuwse landheer zou niet begrepen hebben waarvoor het goed is om geld op te potten in plaats van het uit te geven.

Overal in Europa staan in de twaalfde eeuw boerenleiders op die zich keren tegen de exuberante rijkdom en macht van de kerk. Onze Tanchelijn, Endo de Stella, de Publicanen, Begharden, Peter de Breuys, de Albigenzen verklaarden zich evenals de Waldenzen voor het eenvoudige leven in armoede dat Christus en zijn apostelen ons hebben geleerd. Bijna zou ik de Zuid-Slavische Bogomielen vergeten zijn, die een leven van liefde en nederigheid voor zich opeisten tegen de vervolgingen van zowel de Roomse als de Byzantijnse kerk in.

De dertiende eeuw kende binnen de officiële kerk zelf de liefdevolle kabouter Franciscus van Assisi, die melaatsen kuste en met dieren communiceerde. Volgens Dante trouwde Franciscus de Armoede die, sinds zij haar eerste echtgenoot Jezus Christus verloren had, door Pausen en priesters veracht was. Franciscus was het voorbeeld van de talloze in armoede levende bedelmonniken, hij bekommerde zich om de armen met een emotie die volledig geestverwant is met die van de besten onder de latere socialisten.

Mystici als Meister Eckehart dachten in dezelfde richting. Om vrij van zonden te leven hoeft men zich niet te kastijden, zegt hij, maar moet men zich als een vis door de hengel van de Liefde Gods laten vangen. ‘Zo spreek ik van de liefde, wie door haar gevangen wordt, die draagt de allersterkste boeien en toch een zoete last..., die bereikt daarmee meer en komt er verder mee dan met alle boete en alle strengheid ... Daarom kunt gij deze vijand nooit beter overwinnen dan met de liefde.’ En verder: ‘Het werk is de liefde en de liefde is God. God heeft zichzelf en zijn natuur, zijn wezen en zijn Godheid lief. Met dezelfde liefde, waarmee God mij liefheeft, heeft hij alle creaturen lief’.[30] Vergelijk zoiets eens met hoe Macchiavelli, een van de grootste filosofen die de renaissance heeft opgeleverd, in De Vorst de liefdeloze cultus van het succes aanprijst. Hij zegt dat een vorst om succes te hebben de indruk van godsdienstigheid moet wekken. ‘Maar het is nodig dat men in staat is deze trek te verbergen, en een groot veinzer en huichelaar is; de mensen zijn zo simplistisch en zozeer bereid zich te onderwerpen aan de noodzaak van het ogenblik, dat degene die bedriegt, altijd mensen zal vinden, die bereid zijn zich te laten bedriegen. Ik wil slechts één modern voorbeeld noemen. Alexander VI heeft nooit iets anders gedaan dan mensen bedriegen; hij dacht aan niets anders en vond er de gelegenheid toe; geen mens was meer bereid verzekeringen te geven en die met dure eden te bevestigen en niemand heeft ze minder gehouden; en toch heeft hij altijd succes gehad met zijn bedriegerijen, daar hij uitnemend op de hoogte was van deze kant der dingen’.

De boerenopstanden tegen adel en geestelijkheid vonden overal plaats uit naam van werkelijke liefde en gelijkheid. De boerenopstand van 1381 onder leiding van Watt Tyler in Engeland was helemaal in de geest van de kerkhervormer Wycliffe, die de Paus als antichrist gebrandmerkt had en leerde dat bezit een gevolg van zonde was; Jezus en de apostelen hadden er altijd zo min mogelijk van genomen. Wat een diepgaand verschil met de houding van Luther, die vorsten van zijn tijd aanspoorde de opstandige boeren ‘als dolle honden’ neer te slaan! Men kan de middeleeuwse liefdesbewegingen (ook bijvoorbeeld de Hussieten in Bohemen en Geert Grote in de Nederlanden) wel vergelijken met de christen-communistische beweging van de Anabaptisten in de zestiende eeuw maar dit soort bewegingen vertegenwoordigden in de tijd van de opkomst van staat en kapitaal een zwakkere onderstroom dan hun middeleeuwse geestverwanten.

In de renaissancistische economie begon de vervreemding. In de middeleeuwen hadden de mensen nog de gewoonte om veel dingen een eigen naam te geven: de cachotten van de kerkers, elk huis, elke klok had zijn eigen naam. In de renaissance wordt het ding een onverschillig verkoopproduct, dat wil zeggen onverschillig wat zijn wezen betreft, de enige relatie die de handelaar tot het ding had was die met de prijs ervan. In de middeleeuwen werd bij alle dingen en gebeurtenissen gezocht naar de ‘moraliteit’ die er in stak, de zedelijke betekenis ervan was het meest wezenlijke. De renaissancistische handelaars vatten gebeurtenissen niet langer als happenings op. In de renaissancistische economie gaat de rationalisering zelfs zover dat de arbeidende mens als middel voor het productieproces wordt gezien. Arbeidersorganisaties worden geleidelijk verboden. Voor de grote kooplieden, wie de liefde voor de arbeid vreemd was, zijn de gilden nog slechts boeien. De specialist ontstaat, universeel te zijn is slechts weggelegd voor het ‘genie’, waarvan de verering nu populair wordt. De ‘virtù’, de deugd van het viriele genie, gaat over het lijk van elke religieuze of ethische traditie. Tijd en geld verspillen wordt nu als een zonde beschouwd; tijd en geld moeten scherp afgemeten worden. Geld moet opgestapeld worden want daaraan kan God zien of je wel een plaats in de hemel waardig bent.

De moderne natuurwetenschappen ontstaan. De afwachtende houding tegenover de natuur verandert in een aanvallende. Copernicus, Keppler, Gallileï en Newton slaagden erin door middel van experimenten natuurwetten op te stellen die voldeden. Hoewel dit het beste was wat de renaissance aan onze cultuur heeft bijgedragen, werden de natuurwetenschappen al gauw een instrument dat afschuwelijk misbruikt werd door de heersende imperialistische mentaliteit. Het gevolg van het agressieve gebruik van de natuurwetenschappen was een lompe veroveringsoorlog tegen de natuur; tot op heden beschouwt men de mensen die er op aandringen dat we luisteren naar wat de natuur ons te zeggen heeft als halfzacht en wereldvreemd. De natuurwetenschappen worden misbruikt om zoogdieren, insecten, vogels, vissen, bossen uit te roeien en te vernietigen. Om bomen te ontbladeren en oogsten onmogelijk te maken. Om lucht, land en zee te verpesten. Om atomaire, bacteriologische en chemische oorlogen te voeren.

Met de renaissance is een geschiedenis van liefdeloze creativiteit begonnen die in de twintigste eeuw zijn definitief hoogtepunt bereikt. Nu voert ons het misbruik van de natuurwetenschappen of naar de definitieve ondergang òf wij brengen de revolutionaire kracht op om ze te gebruiken voor het stichten van een wereldwelvaart, een kabouterstad die op liefde en inzicht gebaseerd is. Ik moet toegeven dat Provo eerder de nadruk op liefde dan op creativiteit had moeten leggen, want aan het eerste is nu veel meer behoefte dan aan het tweede. Provo is teveel het kind geweest van de creativiteitscultus die in de renaissance geboren is. Creativiteit alleen maakt tenslotte zichzelf onmogelijk; losgekoppelde, liefdeloze creativiteit is destructief. Creativiteit is het resultaat van de wisselstroom tussen samenwerking en agressie; er komt kortsluiting als alle energie eenzijdig naar de pool van de agressie stroomt.

De afwachtende houding tegenover de natuur van de middeleeuwer is vruchteloos, de aanvallende houding tegenover de natuur van de renaissancemens vergiftigt de vruchten. Nu al is het eten van ongeschild fruit op lange termijn dodelijk. Niet alleen de verticale, sympathische, creatieve mens, maar ook de horizontale, parasympathische, liefdevolle mens is nodig en zij zullen zich in dezelfde personen moeten verenigen. Alleen een werkelijk huwelijk tussen agressie en coöperatie, tussen ontvankelijkheid en activiteit, tussen creativiteit en liefde kan ons nu verder brengen. Naar de werkelijke vrijheid, die niets minder is dan de creatieve deelname van iedereen aan de universele solidariteit en liefde tussen alle wezens.

===== 5. De provotarische mens van morgen is de tegenkoppelende cultuurkabouter =====

Nu eens werken coöperatie en agressiviteit samen door elkaar aan te vullen en te stimuleren, dan weer werken ze elkaar tegen doordat ze elkaar afstoten en remmen. Als gevolg van deze wisselende werkzaamheid ontstaat de energie waarmee mensen hun cultuur opbouwen en dieren zich in de natuur handhaven. Nu eens werken sympathisch en parasympathisch zenuwstelsel samen doordat ze de organen van het lichaam op elkaar aanvullende wijze respectievelijk in actie en tot rust brengen, dan weer werken ze elkaar tegen doordat ze elkaar in hun functies belemmeren en remmen. Als gevolg van deze wisselwerking zijn de menselijke organen bestuurbaar. In deze analoge processen zit impliciet de idee van de cybernetica, die ik op de hele tot nu toe behandelde materie als van toepassing zie.

Wat is cybernetica? Stuurkunde, gebaseerd op het principe van de tegenkoppeling. Al het levende is van dit cybernetisch beginsel doordrongen. Neem bijvoorbeeld een fietser. Hij volgt een bepaalde, door hem gekozen route en bedient zich daarbij van een voertuig, waarvan het stuur in dit verband essentieel is. Hoe slaagt hij erin om ondanks allerlei storende invloeden van buitenaf, zoals ander verkeer, tegenstrijdige impulsen van het lichaam, wind etc. zijn route inderdaad te volgen? Door steeds bij te sturen. Als er een windstoot van links komt zullen zijn ogen een afwijking van de fiets naar rechts waarnemen en zal hij het stuur naar links draaien om de afwijking te corrigeren. Komt er een storende invloed van rechts en dus een afwijking naar links dan zal hij het stuur naar rechts draaien om zijn koers te handhaven.

De compenserende bewegingen met het stuur die de fietser maakt om de route die hij zich voorstelt ook werkelijk af te leggen heet in de terminologie van de cybernetica tegenkoppeling.

De functie van een tegenkoppeling is het handhaven van een norm door het compenseren van storende invloeden die de norm bedreigen. Een tegenkoppeling stabiliseert een dynamisch evenwicht binnen een organisme en handhaaft zodoende de norm van dit organisme.

In het voorbeeld van de fietser is de norm de gekozen koers. Het betreft hier een dynamisch evenwicht omdat het trappen op de pedalen een kracht vrijmaakt die de fiets met de fietser in beweging brengt en in evenwicht houdt. Tegenkoppelingen remmen nu eens (in dit voorbeeld letterlijk), stimuleren dan weer. Tegenkoppelingen zijn één element uit een kringloop. De beweging verloopt vanuit de fietser (A) op weg, die via zijn ogen en hersenen (B) de informatie krijgt om zijn stuur (C) een draai te geven om een afwijking goed te maken. De fietser (A) kijkt dan wat hij gedaan heeft en de kringloop begint opnieuw. Het proces kan in onderstaand schema worden samengevat:

{{:namespace:de_booschap_van_een_wijze_kabouter_-_schema_2.jpg?400|}}

**Schema 2.**

Het plusteken symboliseert de storende invloed, de dreiging, die het proces in werking zet en het min-teken symboliseert de tegenkoppeling die de storing vrijwel ongedaan maakt.[31]

Het cybernetisch principe is niet zomaar iets dat zich tot enkele functies beperkt. Man en vrouw, sympathisch en parasympathisch zenuwstelsel, gezondheid en ziekte, orde en wanorde, stad en platteland, specialisme en algemene ontwikkeling, jonge en oude mensen, nomadische en sedentaire bevolking, cultuur en natuur stimuleren en belemmeren elkaar beurtelings. Het denken van de mens voltrekt zich zo volledig binnen het kader van het cybernetisch systeem dat de door ons geschapen machines als ons getrouwe evenbeeld allemaal gebaseerd zijn op de tegenkoppel-werking. Bok meent zelfs dat de tegenkoppeling een typisch kenmerk van het leven is, aangezien het in de dode natuur nog niet geconstateerd is. Samenwerking en agressie zijn volgens mij ook een cybernetisch koppel. Zij zijn het stuur van het voertuig waarmee mens en dier hun levensweg afleggen. Laten we nog even teruggaan naar schema 1. Ik verander het nu een beetje om het beeld van het stuur en de weg te verduidelijken.

{{:namespace:de_booschap_van_een_wijze_kabouter_-_schema_3.jpg?400|}}

**Schema 3.**

Creatieve en destructieve energie, opgewekt door de wisselstroom tussen agressie en coöperatie, zijn weergegeven door de lange pijlen; zij symboliseren de levensweg. Leven en dood zijn op zichzelf eveneens een cybernetisch koppel. Nu eens stimuleert het besef en het verschijnsel van de dood de intensiteit van het leven, dan weer remt hij door de moeilijkheden en soms door de ellende die hij brengt het leven af en maakt er tenslotte een eind aan.

Ik noemde het cybernetisch koppel coöperatie - agressie het stuur van het voertuig waarmee wij ons over onze levensweg bewegen. Het is beter te zeggen dat het ’t voertuig zelf is, waarvan het stuur het essentiële onderdeel is. Alleen de hogere vorm van samenwerking tussen coöperatie en agressie (de bovenste van de twee pijlen in het schema) is in feite het stuur dat samen met de tegenwerkende relatie tussen coöperatie en agressie (de onderste pijl) ons voertuig vormt. Geen voertuig kan zich zonder rem doelgericht voortbewegen. De tegenwerkende relatie voorziet in deze behoefte. Bovendien verschaft de door deze relatie geproduceerde agressieve energie het voertuig een dynamiek, die verschillende tempi mogelijk maken. (Agressief komt van aggredere = voorwaarts gaan.) De hogere vorm van agressie die de tegenwerkende relatie tussen coöperatie en agressie oplevert kan het voertuig in zijn geheel achterwaarts, in de richting van de dood bewegen. Dit is nu het geval in de wereldomspannende westerse cultuur.

Een andere vergelijking: de samenwerkende en tegenwerkende relaties van het koppel coöperatie - agressie zijn twee mannen S en T, die ruggelings tegen elkaar staan en hun armen in elkaar gehaakt hebben. Beiden streven zij er met al hun kracht naar voorwaarts te gaan en de ander tegenstribbelend en afremmend mee te sleuren. Als S erin slaagt T mee te trekken ontstaat er een vitale, creatieve kracht, als T erin slaagt S mee te sleuren ontstaat er een destructieve kracht en beweegt zich het koppel in de richting van de dood. Lukt het T om S over een zekere grens te sleuren - vroeg of laat zal T dat in een mensenleven lukken -dan treedt de dood definitief in. De vergelijking gaat maar tot zekere hoogte op; de twee mannen S en T kunnen zich van elkaar losmaken, de samenwerkende en tegenwerkende relaties echter nooit omdat dan een ontkoppelde, ongeremde dolle kracht zou ontstaan.

Vergeten we dit beeld nu weer. Het hele krachtenspel dat door de wisselwerkende relaties van het koppel coöperatie - agressie ontstaat is weer het voertuig van de westerse beschaving. Zal dit voertuig erin slagen zijn koers, het levensgeluk van de mensen die in deze cultuur leven, te handhaven?

Als het een levend organisme is dat functioneert als de fietser van schema 2 kan het zich handhaven. Als in schema 2 de westerse cultuur wordt voorgesteld door A, die door een storende invloed (afkomstig uit de eigen of uit andere kuituren) uit zijn koers geslagen dreigt te worden, dan zal dat gevaar opgemerkt worden door wetenschapsmensen, journalisten, intuïtief begaafde mensen en anderen (het informatiecentrum te vergelijken met ogen en hersenen van de fietser) die via de informatiemedia B dat gevaar registreren en bekend maken. Daarop gooien de mensen het stuur C (van agressieve of coöperatieve gedragingen) om en het daaruit resulterende tegenkoppelingseffect (dat door een minteken is aangegeven in schema 2) heft de dreiging ( + ) op.

In de actuele situatie betekent dat dat het stuur door ons, provotariaat, intellectuelen, arbeiders in de westerse cultuur in coöperatieve richting moet worden omgegooid. Er zijn primitieve maatschappijen zoals die van de Pygmeeën waarin agressie en kompetitie nauwelijks schijnen te bestaan en het resultaat is een zeer statische maatschappij. Een tegenkoppeling die de competitieve gevoelens van de Pygmeeën zou losmaken zou hun maatschappij snel in beweging kunnen brengen om een einde te maken aan de verstarring, hoewel agressie en concurrentie in de hen omringende wereld zo'n overwicht hebben dat er in groter verband weinig behoefte aan een dergelijke tegenkoppeling is.

Ook de ontwikkelingsgang van het maatschappelijk organisme wordt door tegenkoppelingen gestuurd. Toch kunnen tegenkoppelingen dreigingen nooit geheel opheffen. Dreigende afwijkingen van de norm worden door tegenkoppelingen teruggebracht tot een zeker gedeelte daarvan. Als de tegenkoppeling evenredig is, dan is het resterende gedeelte een vast percentage van de dreigende afwijking. Daarom zal het spel der tegenkoppelingen nooit ophouden. Het restje van de dreiging dat wel gerealiseerd is zal altijd weer aanleiding blijken voor het ontstaan van nieuwe dreigingen waarop tot in het oneindige tegenkoppelingen kunnen volgen. Dat deze tegenkoppelingscyclus in sommige primitieve culturen nog niet in beweging is gebracht vraagt om een verklaring. Ik ben niet in staat die verklaring precies te geven; ik zou de verklaring willen zoeken in een volledige neutralisatie van de spanning tussen agressieve en coöperatieve krachten, waardoor deze kuituren om dezelfde plaats om hun as blijven tollen. Er heerst dan een complete dictatuur der gewoonte, waarvan Kropotkin het gevaar zich niet volledig gerealiseerd heeft wanneer hij tegenover het staatsrecht het gewoonterecht ophemelde.

Een cultuur in ontwikkeling brengt klassentegenstellingen voort. De schaarste aan goederen die verdeeld moeten worden lokt dit uit. De spanning tussen heersende en proletarische klasse is opnieuw een voorbeeld van een cybernetisch koppel die een cultuur in beweging brengt en voor een lange tijd in beweging houdt. De proletarische klasse stimuleert de heersende klasse enerzijds tot grotere inspanning door hem te bedreigen, maar remt hem anderzijds door concessies aan cultuurgoederen en vrijheden af te dwingen. Het omgekeerde geldt evenzeer.

Niettemin streeft elke cultuur ernaar de klassentegenstelling op te heffen evenals we ernaar streven agressie en coöperatie met elkaar in harmonie te brengen. De scherpte van de klassentegenstellingen reflecteert de storende invloeden op de cultuur. Slagen wij erin door onze cultuur een tegenkoppelende techniek te ontwikkelen die deze storing vrijwel kan neutraliseren, dan kunnen de klassenspanningen navenant verminderen. Het verweer tegen de dreiging zit in het organisme zelf; de tegenkoppeling tegen de perversies van de cultuur zit in de cultuur zelf. Nu klinkt het utopistisch, maar eens zal het mogelijk blijken de klassentegenstellingen vrijwel op te heffen. Het zal alleen onmogelijk zijn de klassenspanningen volledig op te heffen en agressie en coöperatie volledig met elkaar in harmonie te brengen, omdat dat de oorzaak van verdere beweging bij voorbaat zou wegnemen. De tegenkoppeling mag de dreiging nooit volledig compenseren.

In de huidige noodsituatie is de mensheid niet verzekerd van de reddende tegenkoppeling die de dreiging van atoomoorlog en massale hongersnood zal afwenden. Een fatale meekoppeling is heel goed mogelijk.

Meekoppelingen treden op als het informatie-apparaat waarover een organisme beschikt zijn informatie niet adequaat verwerkt en dus niet in de juiste vorm doorgeeft aan andere organen. Het effect is dat in dat geval de dreiging niet beantwoord wordt met een compenserende beweging (tegenkoppeling) maar integendeel met een beweging die het effect van de dreiging nog versterkt (meekoppeling). Het is mogelijk dat de agressieve dictaturen waardoor de wereld in het tweede kwart van de twintigste eeuw bedreigd werd beantwoord wordt met de zo mogelijk nog perversere dictatuur van de imperialistische wereldmachten. Ik zou echter de koude oorlog en de kwaadaardige overheersingspolitiek van Amerika en Rusland evenals de crises in het Midden-Oosten eerder willen zien als de nasleep van fascisme, stalinisme en imperialisme dan als een autonome meekoppeling.

Desmond Morris[32] is niet zonder reden pessimistisch gestemd. De coöperatie, die ook hij in sterke mate bij mens en dier opmerkt, loopt gevaar in dienst te geraken van de agressie die heerst. Men stort zich nog slechts in de oorlog om zijn landgenoten bij te staan zegt Desmond Morris, niet zozeer uit vijandschap tegenover de tegenpartij. Kropotkin had al opgemerkt hoe intensief de coöperatie in oorlogstijd achter het front wordt. In deze tijden verschijnt coöperatie als een bijna nog noodlottiger principe dan agressie. Zonder de coöperatie achter het front zou de agressie nooit op zo’n massale, georganiseerde moordpartij kunnen uitlopen.

Het perspectief dat ik meen te zien is dat van een internationale coöperatieve tegenkoppeling die in de jaren zestig begonnen is. De constellatie kan zich in tegenovergestelde richting veranderen; de agressie zal de coöperatie steunen. Het bewustzijn van het gevaar van de rampzalige consequenties van moderne nucleaire agressie en totale milieuvergiftiging zal de samenwerking tussen staten, groepen en individuen versterken. De wederzijdse hulp kan veerkrachtig genoeg blijken om een dreigende ramp in zijn tegendeel te doen verkeren. Er staan voor ons maar twee wegen open: óf naar de ondergang óf naar de vrijheid. Daar het besef steeds algemener wordt dat agressie het kiezen van het eerste betekent wordt de kans op een coöperatieve tegenkoppeling steeds groter. Onze informatie is nog niet dermate vervalst dat een meekoppeling onvermijdelijk is; wij weten wat er aan de hand is en wij kunnen daarop nog reageren.

De geschikte tegenkoppeling zal niet vanzelf komen als door een boven ons gesteld lot. De tegenkoppeling kan alleen optreden als wij zelf, jij en ik, iedereen, zich als tegenkoppelaars spontaan maar behoedzaam, tomeloos maar slim, in de strijd werpen. Als: er zijn tenslotte ook duizenden soorten in het duister der evolutie verdwenen omdat zij niet de kracht konden opbrengen om tegen te koppelen aangezien het hun aan zelfkennis ontbrak.

In welke politieke vormen zal de samenwerking van de mensen zich moeten uitdrukken om werkelijk een revolutionaire tegenkoppeling te zijn? Ook in dit opzicht heeft Kropotkin in grote trekken de weg gewezen. Voor samenwerking binnen de naties is afschaffing van de centrale dwangapparaten noodzakelijk. Het organiserende werk moet verricht worden door samenwerkende regionale raden, direct gekozen door de plaatselijke bevolking. Zij moeten de economie beheren in overleg met raden van vertegenwoordigers van fabrieken en consumentenorganisaties. Universiteits- en schoolraden organiseren het onderwijs. De openbare orde wordt voor zover dat nodig is gegarandeerd door plaatselijke ordediensten, die regelmatig vervangen worden en strikt verantwoording schuldig zijn aan lokale bevolkingsraden, evenals de rechterlijke macht die zichzelf in de eerste plaats als een genezer van sociale ziekteverschijnselen moet zien en dus voornamelijk uit sociaal-psychologen, sociaal-psychiaters, criminologen en andere sociale werkers moet bestaan.

Samenwerking binnen de staten, die dan eigenlijk geen staten in de oude zin zijn, maar nationale spinnenwebben van gekozen en regelmatig opnieuw te kiezen raden zijn, moet de uitbreiding worden van alle nationale spinnenwebben tot één wereldomvattend netwerk van vertegenwoordigende radencomplexen met als centrum één internationale wereldraad. Eenheid in oneindige verscheidenheid. De idee van de Verenigde Naties kan als uitgangspunt daarvoor dienen. De internationale wereldraad kan worden onderverdeeld in economische, wetenschappelijke, educatieve, juridische enz. wereldraden die de wereldpolitiek op basis van wederzijdse hulp (vooral economisch) regelen. Alleen zo’n revolutionaire oplossing zal op de lange duur in staat zijn een einde te maken aan de economische tegenstellingen, de wederzijdse militaire dreigingen, de conventionele oorlogen en het gemeenschappelijke gevaar van een alles verwoestende derde wereldoorlog.

De tijd van de politiek van de haalbare kaart is voorbij. Zij bereikte niets dan oorlog, dictatuur en pseudo-democratie. ‘Vrijheid is alleen mogelijk als realisatie van datgene wat tegenwoordig nog utopie wordt genoemd’, heeft Marcuse terecht opgemerkt. De moderne technologie, verenigd met de coöperatieve geest van de mens, kan inderdaad elke utopie in de kortst mogelijke tijd verwezenlijken. In het verleden stond een economisch tekort, dat onder meer het resultaat was van ondoelmatige agressiviteit en dat op zich zelf weer oorzaak van surplus-agressiviteit was, de utopie in de weg. Het verspreiden van dit inzicht kan één van de informaties zijn die de benodigde zelfkennis zal verschaffen voor de mogelijke coöperatieve tegenkoppeling.

De theorie der cybernetica zie ik als een uitbreiding van de dialectiek. Zij vallen in zoverre samen dat zij allebei een denkmodel geven dat de ontwikkeling van een organisme verklaart uit de spanning tussen twee polen. In de dialectiek schept de spanning tussen these en antithese de synthese; in de cybernetica schept de spanning tussen dreiging en tegenkoppeling een stabiel evenwicht dat in staat is een norm te handhaven. Beide evolutiemodellen zijn voor te stellen als spiralen. De synthese is de verheffing van de oorspronkelijke these tot een nieuwe these die in zichzelf een nieuwe spanningsbron is, d.w.z. een nieuwe antithese moet oproepen. Dreiging en tegenkoppeling handhaven weliswaar de norm van een organisme, maar scheppen door hun tegengestelde interactie het organisme steeds opnieuw. Subject en object zijn wederzijds afhankelijk van elkaar voor hun stofwisseling. Het subject kent zichzelf alleen via het object. Of, zoals Hegel zegt: ‘De heer staat alleen via de knecht met de objectieve realiteit in relatie’. In beide denksystemen vormen de (schijnbare) tegenstellingen een totalitaire eenheid, die als geheel weer een tegenstelling vormt tot een ander koppel van tegenstellingen. In beide systemen is er tussen de polen zowel een attractieve als een distractieve relatie.

Het verschil tussen cybernetica en dialectiek is dat de cybernetica een denkpatroon is dat geschapen lijkt om evolutionaire processen te verklaren, de dialectiek daarentegen om revolutionaire processen te verklaren. Cybernetica is een systeem dat het zich handhaven van een stabiel evenwicht begrijpelijk maakt. Maar hoe is het mogelijk dat er plotseling een revolutie kan optreden, een geweldige sprong?

Nemen we als voorbeeld het ancien regime in het Rusland van 1917. Dat was een reusachtig, zichzelf door tegenkoppelingen handhavend organisme, dat een onoverzienbare wereld van op zichzelf tegenkoppelende en onderling tegenkoppelende onderdelen omvatte. Zoals er zich in elke maatschappij regelmatig meekoppelingen voordoen van organismen die hun norm niet langer kunnen handhaven en verloren gaan, gebeurde dat ook daar.

Een voldoende stabiele maatschappij is daarop berekend; als er een paar winkels en ondernemingen failliet gaan of het vertrouwen van het volk in de regering vermindert komt er daarom nog niet meteen revolutie. Maar tijdens het ancien regime in de laatste jaren voor de revolutie begonnen er te veel en te essentiële meekoppelingen op te treden. Het tsarisme was niet bestand tegen het gezamenlijk meekoppelen van oorlog, honger, wanorde, ontevredenheid, stakingen, muiterij en revolutionaire gezindheid. De vraag naar de revolutie is dus de vraag naar het ontstaan van een meekoppeling. We weten dat meekoppelingen het gevolg zijn van valse informatie van het organisme over zichzelf, of met andere woorden: een gebrekkig zelfbewustzijn. (De eenvoudige les van de cybernetica is immers: Ken jezelf! Kijk wat je doet!) In het gekozen voorbeeld betekent dat dus dat de tsaristische autoriteiten niet nauwkeurig meer in de gaten hadden wat er in hun keizerrijk gebeurde, daarom niet meer in staat waren effectief op te treden en zo de macht over het stuur verloren. Want als alle heersers gingen zij ervan uit dat de maatschappij bestuurd moet worden terwijl de cybernetica evenals het anarchisme leert dat een gezond organisme zichzelf stuurt.

Het kardinale punt bij elke revolutie is dus het moment dat juiste informatie in valse of te gebrekkige informatie omslaat. Deze omslag is het ‘dialectisch moment’, de grote sprong, die evenmin precies te berekenen valt als het moment waarop een man die geleidelijk zijn haar verliest plotseling ‘kaal’ genoemd kan worden. Deze discontinuïteit moet verklaard worden uit de tegenwerkende relatie tussen these en antithese, waarmee de dialectische filosofie zich m.i. primair bezighoudt. Een continu proces zoals de rit van een fietser kan moeilijk verklaard worden door de zich op revolutionaire momenten toespitsende dialectische denktrant. In het licht der dialectiek kan het continue alleen gezien worden als onderdeel van een discontinu proces. De cybernetica kan de continuïteit van een proces door toepassing van de samenwerkende relatie tussen dreiging en tegenkoppeling uitstekend verklaren.

Zo vullen beide systemen elkaar aan. De dialectiek verklaart historische sprongen binnen het kader van een continue evolutie, de cybernetica verklaart de continuïteit van gebeurtenissen binnen het kader van een discontinue revolutie. Samen zijn zij in staat ons inzicht te geven in het ene, continu discontinue stofwisselingsproces van het leven.

Voor ik als besluit van dit boekje zal proberen uit te leggen waarom Kropotkins filosofie de kiem is van een beschouwingswijze die aanleiding geeft tot een voorwaardelijk optimisme, moet ik nu eerst opmerken dat Kropotkin niets voor de dialectiek voelde. Als overtuigd positivist, die door samenvoeging van de resultaten van alle wetenschappen tot een synthetisch wereldbeeld trachtte te komen, kon hij de dialectiek slechts als een nieuwe metafysica beschouwen. Ik ben er wel zeker van dat hij dat ook van de door mij hier geschetste filosofie zou vinden. Maar ik wil nogmaals benadrukken dat hij en niemand anders het is geweest die een dergelijke visie heeft mogelijk gemaakt, doordat hij het beginsel van de wederkerige hulp, van de aantrekkende relatie tussen twee elementen zo onweerspreekbaar en wetenschappelijk naar voren gebracht heeft. Kropotkin heeft het principe van de wederkerige hulp te beperkt toegepast: alleen op individuen en groepen, niet op gedragsalternatieven als agressie en samenwerking en andere ogenschijnlijke tegenstellingen. Maar juist door de onderlinge hulp ook hierop toe te passen én op het hem nog onbekende koppel van dreiging en tegenkoppeling wordt een cybernetisch-dialectisch evolutiemodel mogelijk dat in staat is ons veel inzichten te bieden en er dus aan mee kan helpen de ondergang van onze soort te voorkomen.

Door welke tegenkoppeling slaagden wij er tot dusver in het losbarsten van een derde wereldoorlog te voorkomen? Door wederzijdse vrees en een aarzelend begin van wederzijdse hulp. Deze tegenkoppeling is uiteindelijk niet adequaat. Hij laat dezelfde dreiging voortbestaan, stimuleert deze eerder dan hem op te lossen. Alleen volledige wederzijdse hulp tussen individuen en volkeren is op den duur een geschikte tegenkoppeling. Want als alles verwoest dreigt te worden bestaat de enige evenredige tegenkoppeling hierin dat alles gaat samenwerken.

De arbeiders van West-Europa hebben de laatste decennia een droevige ontwikkeling doorgemaakt van voorhoede van de revolutie tot achterhoede van de uitbuiting op wereldschaal. Allemaal, ik ook, profiteren we mee van de winsten die we ten koste van de proletariërs van de derde wereld maken. Maar een nieuwe opstandige klasse is ontstaan en dit provotariaat van studenten en andere loslopende jongeren kan als effector van de noodzakelijke en ook logisch te verwachten tegenkoppeling dienen. In de afgelopen vijf jaar hebben zij daarmee een veelbelovend begin gemaakt. De westerse wereld evengoed als Oost-Europa en Japan maakte het zich in werking stellen van de gezochte tegenkoppeling mee. De agressie in deze wereld wordt nu beantwoord. De studenten eisen projectonderwijs, wat wil zeggen samenwerking, geen vakidioten, wat wil zeggen geen blinde agressie. Zij eisen een onderwijssysteem waarin mensen door coöperatieve stofwisseling, niet door autoritaire suggestie tot inzicht komen. Als deze ideeën verwezenlijkt worden binnen de universiteiten (en dat is onvermijdelijk) dan kunnen zij niet anders dan een krachtige, veranderende invloed op bedrijven, fabrieken en organisaties buiten de universiteit uitoefenen, want in een technologische samenleving is het hoger onderwijs een vitaal orgaan. Nu al blijkt dat de studenten geen geïsoleerde elite zijn. ‘Bijna dertig procent van de bezetters van het Maagdenhuis waren geen studenten’ hebben de rechtse kranten ons beschuldigend onthuld. Een deel van de jongste generatie van arbeiders is niet meer zoet te houden met materiële welvaart.

Mijn optimisme is voorwaardelijk omdat de noodzakelijke tegenkoppeling alleen zal komen als wij werkelijk tegenkoppelende cultuurkabouters worden. We moeten weer kabouters worden omdat we ons opnieuw verbonden moeten gaan voelen met de natuur. De industriële revolutie heeft ons van de natuur vervreemd. Wij zijn cultuurwezens geworden die zichzelf wijsmaken dat we de natuur moeten overwinnen. De sprookjesachtige fantasie die de denkwereld van de middeleeuwer beheerste, is onderdrukt door de rationalistische nuttigheidsoverwegingen van de industriële maatschappij. Ik wil niet terug naar de middeleeuwen maar integendeel een stap naar de toekomst doen. Ik wil de middeleeuwse natuurkabouter na vijf eeuwen opsluiting in ons bevrijden en hem verrijken met alle creativiteit van het moderne denken. De voorwaarde voor toekomst-optimisme is dat de moderne kabouter een met de natuur verbonden, ludieke technoloog wordt.

Hij moet een tegenkoppelende cultuurkabouter zijn omdat hij alleen toekomst heeft als hij die zichzelf schept door een coöperatieve en ludieke tegenkoppeling tegen de agressieve en utilitaristische geest van het industrietijdperk tot stand te brengen. Zo’n tegenkoppeling betekent niets minder dan een politieke, economische, sociale, educatieve, technologische en morele revolutie te maken. Ik geloof dat de mogelijkheid daarvan uit de acties van het provotariaat in de rijke landen en van het proletariaat in de arme landen in de zestiger jaren is gebleken. De komst van de tegenkoppelende cultuurkabouter is door de opstand van het provotariaat aangekondigd.

De moderne kabouter voltrekt niet alleen een revolutionaire tegenkoppeling in de buitenwereld, hij draagt het cybernetisch beginsel ook in zich. Hij kent zichzelf in al zijn tegenstrijdigheden en is in staat alle mogelijkheden daarvan aan te wenden. De communicatie van de cultuurkabouter is een permanente stofwisseling enerzijds tussen zichzelf en de buitenwereld, anderzijds tussen zijn ene en zijn andere ik. Hij is niet alleen ludiek, hij is ook nuttig. Als hij een vrouw is, vertoont zij ook manlijke karaktertrekken. Als hij een man is gedraagt hij zich ook vrouwelijk omdat de eenheid steeds intenser wordt, hoewel hij de tegenstelling eveneens steeds intenser ervaart. Ofschoon hij een stedeling is, gaat zijn belangstelling naar het platteland uit. Ofschoon hij een reiziger is houdt hij ervan tijdelijk ergens te wonen. Ofschoon universeel heeft hij zijn specialisaties. Ofschoon speels als een kind heeft hij niettemin de wijsheid van een oude man. Ofschoon hij op zichzelf geconcentreerd is, is hij een uitgesproken altruïst. In alles is hij een ervaren beginneling, een professionele amateur. Hoewel een politiek agitator kan hij niet zonder rust en intimiteit. Dankzij zijn behendigheid in het laten samenwerken van tegendelen weet hij zijn bevrijde maatschappij de kabouterstad te sturen en niet meer te regeren.

Kropotkin was een vroeggeboren moderne cultuurkabouter. Hij was een urbagrarisch mens, woonnomade, praktisch theoreticus, intellectuele tuinier, altruïstische egoïst, bezonnen agitator, wetenschappelijk utopist. Het nieuwe langharige anarchisme is een begeleidingsverschijnsel van de massale opkomst van individuele, tegenkoppelende cultuurkabouters; het is aan ons dit perspectief waar te maken. De dag kan komen dat Israëli’s en Arabieren als mieren van één menselijke stam honing uit elkaars bek eten.

===== Bibliografie =====

  * W. C. Allee, Co-operation among animals with human implications, Pitman & Sons, London, 1951.
  * Anarchy, nr. 55, een anarchistisch maandblad (71a Maxwell Road, London, S.W. 6) bevat:
  * John Hewetson, Mutual aid and social evolution en
  * Richard De Haan, Kropotkin, Marx and Dewey, september 1965.
  * Roger N. Baldwin, Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, a collection of writings by Peter Kropotkin, edited with introduction, biographical sketch and notes, Benjamin Blom, New York/London, 1968.
  * Gustav Bally, De psychoanalyse van Sigmund Freud, vertaald door Drs. R. H. Houwink, Aula-boek, Utrecht, 1964.
  * Prof. Dr. S. T. Bok, Cybernetica, Aula-boek, Utrecht, 1968.
  * Prof. Dr. S. T. Bok, Het ontstaan van het leven, Aula-boek, Utrecht (A 126).
  * Charles Darwin, Het ontstaan der soorten door natuurlijke teeltkeus, bewerkt door Dr. T. C. Winkler, Gebr. E. & M. Cohen, Amsterdam, zonder datum.
  * Charles Darwin, De afstamming van den mensch, vertaald door Dr. H. Hartogh Heys van Zouteveen, derde druk, Gebr. E. & M. Cohen, Arnhem - Nijmegen, 1884.
  * Charles Darwin, The autobiography of Charles Darwin, edited by his grand-daughter Nora Barlow, Collins, London, 1958.
  * Michael Dempsey, Joan Piek, Het oneindige heelal, grondslagen der astronomie, De Nationale Uitgeverij, Rotterdam.
  * Meister Eckehart, Meester Eckharts mystieke geschriften, naar de hoog-Duitsche bewerking van Gustav Landauer vertaald door J. N., P. M.Wink, Amersfoort, 1905.
  * Albert Einstein - Sigmund Freud, Waarom oorlog?, een briefwisseling, N. V. Seijffardt’s Boek- en Muziekhandel, Amsterdam, 1933.
  * Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Wien, 1930.
  * J. Huizinga, Herfsttij der middeleeuwen, zesde druk, H. D. Tjeenk Willink & Zoon, Haarlem, ï 947.
  * Kropotkin-Album, foto's van P. A. Kropotkin en zijne begrafenis te Moskou op 13 Februari 1921, Uitgave van het Sociaal-Anarchistisch Verbond (S.A.V.) 1923, met een inleiding van Rudolf Rocker, vertaling Henk Eikeboom,
  * P. Kropotkin, Mutual aid, a factor of evolution, New York, McClure Philips & Co., 1902.
  * P. Kropotkin, Wederkerig dienstbetoon, een factor der evolutie, vertaald door Fanny Mac Leod-Maertens, S. L. van Looy, Amsterdam, 1904.
  * Peter Kropotkine, Gedenkschriften van een revolutionair, met een inleidend woord van Georg Brandes, vertaald door F. Domela Nieuwenhuis, P. M. Wink, Gorinchem, 1902.
  * P. Kropotkin, The conquest of bread, first published 1913 reissued 1968 by Benjamin Blom, Ine. Bronx, New York 10452 and 56 Doughty Street London, W. C. 1.
  * P. Kropotkin, Landbouw en Industrie, Hoofd- en Handenarbeid vereenigd (vertaling van: Fields, factories and workshops), vertaling van J. Stoffel, S. L. van Looy, Amsterdam, 1902.
  * Prince Kropotkin, Ethics, origin and development, authorized translation, George G. Harrap & Co. Ltd., New York, 1924.
  * Peter Kropotkine, De moderne wetenschap en het anarchisme, bewerkt door F. Domela Nieuwenhuis, I. I. Samson, Den Haag, 1904.
  * Peter Kropotkine, De onafhankelijke moraal, een studie over mensen en dieren, De Roode Bibliotheek, Amsterdam.
  * Peter Kropotkine, Revolutionaire regeeringen.
  * Kropotkin, Aan de jongelieden.
  * Peter Kropotkine, Communisme en anarchisme, uitgegeven door de Landelijke Federatie van Sociaal-Anarchisten in Nederland.
  * Prof. Dr. K. Lorenz, Over agressie bij dier en mens, vertaald door Dr. D. Hillenius, uitgeverij Ploegsma, Amsterdam, 1965.
  * Herbert Marcuse, Geweld en Vrijheid, in de serie Permanente Kritiek, een gezamenlijke onderneming van De Bezige Bij, Meulenhoff Nederland en Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1968. Prof. Dr. A. von Martin, Sociologie van de renaissance, vertaling K. Blom, Aula-boek, Utrecht.
  * Prof. Dr. Alexander Mitscherlich, Die Idee des Friedens und die menschliche Agressiviteit, vertaald door P. C. Kuiper in ‘Raster’, Polak & Van Gennep, Amsterdam, voorjaar 1969.
  * Ashley Montagu, The biosocial nature of man, Grove Press, New York, 1965.
  * Ashley Montagu, The natural superiority of women, The Mac-millan Company, New York, 19 54.
  * Desmond Morris, De naakte aap, een zoölogische studie van het menselijk dier, vertaling Thomas Nicolaas, A. W. Bruna & zoon, Utrecht, 1969.
  * Van Nelle fabrieken, Het tovervisje en de andere Piggelmee-boeken: Piggelmee, De Baas van Bos en Duin, De Wonderschelp, een nieuw avontuur van Piggelmee, Piggelmee groeit en... wordt weer klein.
  * Adolf Portmann, Het sociale leven der dieren, Aula-boek, Utrecht, 1962.
  * Mr. H. P. G. Quack, De socialisten, personen en stelsels, eerste deel, vierde druk, het socialisme vóór de negentiende eeuw, P. N. van Kampen & Zoon, Amsterdam, 1911.
  * George Gaylord Simpson, Het wereldbeeld van een evolutionist, Aula-boek, 1968.
  * L. D. Trotzki, Hun moraal en de onze..., met een inleiding van G. Barendrecht, uitgave Politeia, Amsterdam, 1969.
  * George Woodcock en Ivan Avakumovic, The anarchist prince, a biographical study of Peter Kropotkin, T. V. Boardman & Co. Ltd., 14 Cockspurstreet, London, S.W. 1, 1950.

===== Voetnoten =====

  * [1] Kropotkin, //Gedenkschriften van een revolutionair//, vertaald door F. Domela Nieuwenhuis
  * [2] Uit //Revolutionaire regering//
  * [3] Uit //Revolutionaire regering//
  * [4] Door J. Stoffel vertaald als Landbouw en industrie, hoofd- en handenarbeid vereenigd.
  * [5] Geciteerd in //The anarchist prince, a biographical study of Peter Kropotkin//, door George Woodcock en Ivan Avakumoviö
  * [6] ‘Ik moet vooropstellen dat ik de term strijd om het bestaan in een algemene en overdrachtelijke zin van het woord gebruik met inbegrip van de afhankelijkheid van een wezen van een ander en met inbegrip van (wat belangrijker is) niet alleen het leven van het individu, maar succes in het nalaten van nakomelingschap. Van twee knaagdieren in een tijd van schaarste kan werkelijk gezegd worden dat zij erover vechten met elkaar wie voedsel en leven zullen krijgen. Maar van een plant aan de rand van de woestijn wordt gezegd dat hij een gevecht om het leven voert tegen de droogte, ofschoon eigenlijk gezegd moet worden dat hij afhankelijk is van de vochtigheid ... In deze verschillende betekenissen, die in elkaar overlopen, zal ik gemakshalve de algemene term strijd om het bestaan gebruiken.’ Charles Darwin, //The origin of species//, Hoofdstuk III
  * [7] Kropotkin schreef //Mutual aid// in Londen (1902)
  * [8] Citaat uit //Evolutie//, Aula-pocket
  * [9] Dit voorbeeld is ontleend aan //The natural superiority of women// van Ashley Montagu
  * [10] Naar A. Portmann, //Het sociale leven der dieren//, Aula-pocket
  * [11] Allee en Bowen, //Studies in animal aggregations: mass protection against colloïdal silver among goldfishes//, 1932
  * [12] //Het sociale leven der dieren//, pag. 332
  * [13] Hebb, //A textbook of psychology//, pag. 247
  * [14] Darwin, //The descent of man//
  * [15] Kropotkin, //Ethika//
  * [16] Kropotkin, //De anarchistische moraal//
  * [17] Kropotkin, //Mutual aid//
  * [18] Naar Prof. K. L. Lorenz, //Agressie bij dier en mens//
  * [19] K. L. Lorenz, //Agressie bij dier en mens//
  * [20] J. Crane, //Crabs of the genus Uca from the West Coast of Central America//
  * [21] Inleiding tot het provocerend denken, Roel van D., //Provo// nr.1
  * [22] Freud, //Hemmung, Symptom und Angst//
  * [23] Evenals de andere citaten zonder bronvermelding is dit uit //Das Unbehagen in der Kultur//
  * [24] Prof. Dr. A. Mitscherlich, //Die Idee des Friedens und die menschliche Aggressivitat//, vertaald door P. C. Kuiper in Raster, voorjaar 1969
  * [25] Norbert Elias, //Über den Prozess der Zivilisation//, 1939
  * [26] Kropoktin (//Mutual Aid//) citeert hier Dall in //Alaska and its resources//
  * [27] Dit summiere overzicht is ontleend aan John Hewetson, //Mutual Aid and Social Evolution// in //Anarchy// nr. 55
  * [28] Kropoktin, //Mutual Aid//
  * [29] //Mutual Aid//
  * [30] Meester Eckharts mystieke geschriften, naar de hoog-Duitse bewerking van Gustav Landauer (een leerling van Kropotkin!) vertaald door J.N.
  * [31] Voorbeeld en schema (met een kleine wijziging) zijn naar: Prof. Dr. S. T. Bok //Cybernetica//, Aulapocket
  * [32] Desmond Morris, //De naakte aap//

{{tag>Provo Kabouters samenleving filosofie "menselijke natuur"}}