Christendom en antichristendom

Door Max Stirner

Oorspronkelijke titel: Christentum und Antichristentum

Verschenen: 1842

Bron: Christendom en Antichristendom, Verbodengeschriften.nl; Christentum und Antichristentum, Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst (Opnieuw uitgegeven onder verantwoordelijkheid van de boekhandel/uitgeverij Otto Wigand [voorheen Ernst Theodor Echtermeyer en Arnold Ruge]), No. 8-9. Leipzig, 11 - 12 januari 1842, pag. 30-32, 33-35.

Vertaling: onbekend

Christendom en antichristendom

Ook de kleinste stap, die het doel naderbij brengt, is belangrijk en des te belangrijker naarmate die stap moeilijker is. Wat echter het best kan helpen om die stap te verhaasten en te vergemakkelijken, zou kunnen zijn als het bewijs geleverd wordt dat die stap onvermijdelijk is, waartoe hier een poging wordt ondernomen. Heeft de religie een absolute geldigheid of niet? Met andere woorden: wordt de religie wel op een juiste manier wetenschappelijk vertegenwoordigd, d.w.z. bestaat er wel of geen theologie? Dat is de grote vraag waarop het antwoord misschien niet eens gegeven hoeft te worden, omdat dat al is gegeven. De uitkomst gaat niet alleen school en wetenschap aan, maar eveneens kerk en staat. Om te beginnen is natuurlijk alleen de wetenschap bij het gegeven antwoord betrokken, maar zij doet nu al haar invloed in de kerk voelen, en binnenkort moet zij vast ook in de staat en het openbare leven merkbaar worden. Wij moeten ons dus eerst met de wetenschappelijke kant van de zaak bezig houden en daarna pas met de andere aspecten.

De theologie is uiteindelijk uit de wetenschappelijke encyclopedie geschrapt en haar onderwerp, de religie, deels aan de filosofie, deels aan de geschiedkunde toegewezen. Zij staat niet langer als een zelfstandige wetenschap tegenover de overige wetenschappen, maar heeft zich daarmee vermengd; de heilige met de profane. De theologische faculteit is niets anders dan een onnatuurlijke verbinding tussen de filosofische faculteit en het predikantenseminarie, die het onmogelijk lang bij elkaar uit kunnen houden, maar als ze toch uit elkaar gaan zal dat tegelijkertijd het einde van de theologische faculteit betekenen. Dit is het resultaat waar de hele geschiedenis van de verhouding tussen wetenschap en religie, – omdat ze tegenover elkaar staan, dus omdat de religie aan de wetenschap voorafgaat, – vanaf het eerste opkomen van de wetenschappelijke geest, naartoe heeft gewerkt. De ontwikkeling van die verhouding in de recente tijd kan worden beschouwd als een korte samenvatting van de hoofdstadia, die deze verhouding tot dan toe heeft doorlopen. Het enige verschil is dat de verschillende partijen, die vroeger meestal als filosofische en niet-filosofische tegenover elkaar stonden, zich nu op het gemeenschappelijke terrein van de filosofie hebben begeven. Het standpunt waarop zij zich hebben gesteld is over het algemeen niet alleen een filosofisch standpunt, maar nog duidelijker een standpunt van een en hetzelfde filosofische systeem. In het allernieuwste zelfs het standpunt van een bepaalde richting van dit systeem, de richting die men als links pleegt aan te duiden. Zo te zien gaat de grootste belangstelling van het gevecht uit naar de controverse tussen Strauß en Feuerbach. De partijen draaien in steeds nauwere cirkels om elkaar heen, en juist daarin ligt de zekerheid dat wij het einde van het gevecht al hebben gehad. De theologie heeft het veld geruimd voor de filosofie, de orthodoxe filosofie voor de ongelovige filosofie, zij het niet met een openlijke bekentenis, maar stilzwijgend en feitelijk. Er rest dus niets anders te doen dan de gangbare plichten te vervullen die op de overwinnaar rusten, namelijk het begraven van de gesneuvelden, en de zieken en halfgezonden óf te laten sterven óf te laten genezen, kortom, zonder beeldspraak te gebruiken: de scheiding van de tegenstellingen te voltooien en tot voltooiing te laten komen. Wij hebben niet met abstracte, maar met tegenstellingen te maken waarin bemiddeld moet worden. Nee! wat kan en moet bemiddeld worden, dat is al bemiddeld; op dit moment is het bemiddelen zelf tot tegenstelling geworden, tot tegenstelling tussen onbemiddelbaarheid en gedachteloosheid. Tussen denken en gedachteloosheid moet echter niet opnieuw worden bemiddeld! De ene groep van onze religieuze filosofen en speculatieve vromen zal dus weer terugkeren naar het dierbare religieuze Ik, de andere groep zal zich voorwaarts op het denken storten. Beiden, wetenschap en religie, zijn het gebeuzel eindelijk moe en willen hele mensen. Als onze theologen het niet bij God en wereld willen verbruien – vooral Strauß moet dan duidelijker worden dan hij tot nu toe is geweest – dan moeten zij zich aan een van beiden houden, want er is geen derde, bemiddelende of verbindende meer. Strauß had dan wel de vrees, die hij enige tijd had gezaaid door zijn aanvankelijke ingenomen standpunt te wijzigen, door zowel de vierde druk van zijn kritische bewerking van het Leven van Jezus, als zijn weergave van de christelijke geloofsleer in gevecht met de hedendaagse wetenschap, niet alleen ontzenuwd, maar zelfs omgevormd tot de hoop, dat hij nog verder zou gaan en de nu nog steeds omstreden geloofsleer van Feuerbach naar zijn mening als de waarheid zou erkennen. Achterwaarts of voorwaarts! Nu hij zover is gegaan kan hij niet meer stil blijven staan. De tegenstrijdigheden waarin hij zich in zijn polemiek tegen Feuerbach verwikkelt, kan hij niet lang onopgemerkt laten. Het onderscheid tussen vorm en inhoud beschouwt hij niet langer toereikend voor het bewijs, dat, als de religie zich van de filosofie onderscheidt, namelijk wat betreft de vorm, zij dan ook met de laatstgenoemde in wezen, d.w.z. met betrekking tot de inhoud, als bewustzijn van het absolute, onder een en dezelfde noemer geplaatst kan worden. Een dergelijke abstracte scheiding is in strijd met de geest van de recente filosofie en de godsdienstfilosofie van Hegel is in strijd met de logica daarvan. Volgens de laatstgenoemde is “de inhoud niet de ruwe, maar de gevormde materie; in de hogere sferen van het speculatieve denken blijkt de onjuistheid van het onderscheid tussen vorm en inhoud, en dat het juist de zuivere vorm is, die inhoud wordt; zodat de inhoud niets anders is dan de omslag van vorm naar inhoud en de vorm niets anders dan de omslag van inhoud naar vorm.” Alleen de uiterlijke, meest oppervlakkige kant van de vorm, die bij een totale verandering van de vorm niet dezelfde kan blijven, is daarvoor onbelangrijk.

“Als Hegel,” vervolgt Strauß, “daarom de vorm van het idee, waarin volgens hem de religie haar absolute betekenis heeft, onbeschroomd als ondergeschikt en inadequaat kenschetst, is de vraag of de inhoud in een eindige vorm als iets absoluuts aanwezig kan zijn en of dat die, in deze vorm, zelfs niet veeleer een eindige inhoud wordt, die niet bij het idee past? Hegel maakt immers zelf het onderscheid kenbaar, of het verstand in de religie iets verduidelijkt, of dat het daar slechts duister en als basis in aanwezig is – maar vervolgens denkt hij zelf dat het niet verhelderde, slechts aan de basis liggende verstand (Vernunft), nog geen echt verstand is, en dat een in inadequate vormen verborgen speculatieve en zedelijke inhoud nu eenmaal ook nog niet als een speculatieve en zedelijke inhoud aanwezig is.” De toepassing op het christendom, die uit deze zin blijkt, is duidelijk en door Strauß zelf tegenover Hegel geopperd; de vraag is nu alleen of die instemming hem niet nog een stap verder had moeten brengen en of hij dus niet halverwege stil is blijven staan. Strauß merkt op, in verband met de door hem uiteengezette mening van Feuerbach, dat “dus op de eerste plaats het gemoed de basis is, van waaruit de religie rechtstreeks voortspruit; en dat, op de tweede plaats het feit niet te ontkennen valt, dat deze basis onder andere ook met zintuiglijke, eindige en zuiver subjectieve wensen en behoeften van de mensen is vervuld. Wie kan anderzijds betwisten, zonder de eenheid van het menselijke leven te verscheuren, dat niet ook het verstand (Vernunft), de objectieve bezigheid van het intellect, zijn zaad op deze basis uitstrooit, en dat dus de daaruit ontkiemende religie daar aan beide kanten in betrokken is?“ Daar valt echter op te antwoorden dat het religieuze bewustzijn niet onredelijk (unvernünftig) genoemd mag worden, omdat daar nooit en te nimmer verstand (Vernunft) uit zou kunnen voortkomen, want in dat geval zou het niet van een dierlijk gevoel te onderscheiden zijn. Men moet echter constateren dat, zodra de in het religieuze bewustzijn gelegen kiem niet langer louter in de basis en verborgen blijft, zodra die begint te ontkiemen, eo ipso ook het religieuze bewustzijn ophoudt religieus te zijn en strijdig met zichzelf wordt. Dat kan dan alleen worden opgelost doordat, óf het religieuze bewustzijn weer in haar oude waardigheid wordt hersteld, d.w.z. dat het verstand (Vernunft) wordt onderdrukt, óf juist het verstandige (vernünftige) principe tot het heersende en dus het religieuze, tot het overwonnene wordt gemaakt. Wat maakt het uit om zich, als bewijs van de redelijkheid (Vernünftigkeit) van het religieuze bewustzijn, te beroepen op de daarin gestrooide kiem, als immers kort daarvoor is toegegeven dat de „niet verhelderde, slechts aan de basis liggende rede (Vernunft) ,“ d.w.z. juist de redelijke (vernünftige) kern, nog geen echte rede (Vernunft) is. Slechts een verhelderd, ontwikkeld verstand (Vernunft) is echt verstand (Vernunft). Een bewustzijnsstadium waarin het verstand (Vernunft) alleen maar verborgen ligt, nog niet naar buiten gekomen is, mag nog niet verstandig (vernünftig) worden genoemd; alleen wat het echt, op een verhelderde manier is, mag als zijn wezen worden beschouwd. Er moet zelfs gesteld worden dat, zonder het meest strikte vasthouden aan deze stelregel, geen filosofische noch historische, kortom geen wetenschappelijke beschouwing van de dingen mogelijk is. Omdat, zoals algemeen erkend wordt, het de taak van de wetenschap is om de dingen in een trapsgewijze reeks en als momenten in de ontwikkeling van het idee van het ene (der Einen) te begrijpen, kan met name de beschouwingswijze onwetenschappelijk worden genoemd, die in een bepaald stadium van de natuur of geest niet zozeer zichzelf, – terwijl het er toch om gaat om dat te begrijpen – maar veeleer een hoger, dus eigenlijk een ander stadium probeert te zien. Hoe vanuit dit standpunt een bevredigende, zij het nu een filosofische of historische, beschouwing van de wereld mogelijk zou zijn, valt niet te overzien. In feite komen beiden, wetenschap en religie, uit hetzelfde bewustzijn voort, dat zich van alle voorgaande manieren van in-zichzelf-zijn onderscheidt door het kenmerk van redelijkheid (Vernünftigkeit), en in die zin valt de identiteit van filosofie en religie niet te loochenen. Die identiteit is immers al vaak onterecht niet juist gevonden. Maar de religieuze mens als zodanig, als degene die toch alleen maar op zichzelf verstandig (vernünftig) is, verstandig (vernünftig), d.w.z. echt verstandig (vernünftig) noemen, is even onjuist als wanneer men in het eersteklassertje een filosoof ziet. Want het op-zichzelf van de denkende man staat op even goede voet met de knaap als het religieuze bewustzijn met het op-zichzelf van het verstand (Vernunft). Zolang men de religie echt redelijkheid (Vernunft) toeschrijft, zolang laat de absolute redelijkheid (Vernünftigkeit) de rede (Vernunft) zelfs niet vasthouden. Een aan de basis en verborgen liggende rede (Vernunft), een ver vermoeden van de rede (Vernunft) kan men de religie wel toekennen, maar geen echte, d.w.z. een rede (Vernunft) die eigenlijk alleen die naam verdient. Zoniet, dan neemt de egoïste, die men slechts een vinger wilde bieden, meteen de hele hand. Daarom: „breekt af, breekt af, tot op de grond ermee!“ (Psalm 137:7)

Twee stemmen over de onenigheid tussen kerk en wetenschap

Om de opvatting van Feuerbach over wonderen te weerleggen moet men Strauß’ Geloofsleer I, pag. 20 e.v. lezen: “Jezus, zoals hij de storm dreigt en met een enkel woord tot rust brengt – moet de kern van dit wonderverhaal, alleen de ijdele wens van het menselijke wezen zijn, om zich net zo gemakkelijk uit een soortgelijk gevaar te kunnen redden, en niet juist het bewustzijn van de geest van haar verhevenheid boven de natuurkrachten? En dat dan ook nog in dubbel opzicht niet in een zuivere, naakte gestalte: namelijk een keer de geest als een niet zuiver menselijk, maar als een bovenmenselijk wezen; en de andere keer met haar ingrijpen in de natuur, niet moreel of door vaardigheid teweeggebracht, maar als iets magisch weergegeven: maar wie voelt dan niet een zweem van dat bewustzijn, en voor wie is die banale verklaring bevredigend?” Het lijkt me dat deze slotvraag eerder dan het origineel waard is om door Philalethus bewerkt te worden. Om niet verder in te gaan op de eigen vondst, dat niet, zoals men zou verwachten, de macht van de geest over de natuur, maar pas het bewustzijn van macht als object, van het aan het geloof in wonderen toegeschreven vermoeden, weergegeven wordt, kan de opgeworpen vraag kort en eenvoudig als volgt worden beantwoord: iemand niet voelt en ook geen voorgevoel heeft, is een wetenschappelijke waarnemer, die zich het verwijt van een banale verklaring in zoverre wel kan aantrekken, dat hem daarmee duidelijk wordt gemaakt dat hij het onderwerp heeft uitgelegd zoals het is, en daar niet iets verheveners, zoals hij zelf wil zijn, van heeft gemaakt. Wat is dat toch voor een macht van de geest over de natuur, waarvan het religieuze bewustzijn zich, als een geloof in wonderen, bewust van wordt, als zowel het beeld, dat de gelover in wonderen van de geest, als van de aard van de werking maakt, onjuist is? Iets dat men niet juist, of zelfs, zoals hier kennelijk gebeurt, als het tegenovergestelde (de menselijke geest als bovenmenselijk, haar werking als rechtstreeks) weergeeft, wordt niet weergegeven zoals het is, en kan dus helemaal niet het onderwerp van die twijfelachtige weergave genoemd worden. Met andere woorden, bekijk maar eens wat voor consequenties met een dergelijke manier van opvatten van de dingen verbonden zijn. Als de gelover in wonderen geen flauw idee heeft van de macht van de geest over de natuur, dan beweer ik en denk dat met dezelfde redenen te kunnen bewijzen, dat de hond, die het voedsel verslindt dat hem wordt toegeworpen, een vermoeden heeft van de identiteit van het objectieve en subjectieve en dat probeert te bewerkstelligen. Men kan eenvoudig zien, dat ook in deze beweringen een juist element valt te ontdekken, hoewel ze op zich niet juist zijn en dat, als ze in alle ernst geopperd zouden worden, voor baarlijke nonsens zouden worden versleten. Intheologicis neemt men het echter niet zo nauw. Nu dus de onhoudbaarheid van het filosofisch-dogmatische gedeelte van de bedenkingen van Strauß tegen Feuerbach aangetoond is, moet ook nog in het kort aandacht worden besteed aan de door Strauß terloops gemaakte, maar ook verder vaak gehoorde, bedenking tegen de verenigbaarheid van die opvatting met de geschiedenis. In Dogm. I, pag. 22 zegt Strauß: “ Hoe vanuit dit standpunt (van waaruit namelijk alleen bij de filosofen de waarheid zou zijn te vinden) een bevredigende filosofische geschiedenisopvatting mogelijk is, valt niet te overzien.” Wij zouden ons er hier gewoon op kunnen beroepen, dat de “filosofisch bewezen waarheid door de geschiedenis niet weerlegbaar is.” Het is wel redelijk, dat wij de ingebrachte bedenking op haar eigen terrein bekijken, hoewel zij op de manier waarop zij tot nu toe ter sprake is gekomen, namelijk als een onbewezen bewering en veronderstelling, eigenlijk geen aanspraak kan maken op wetenschappelijke overwegingen. Er moeten echter toch een paar tegenargumenten mogelijk zijn. Waar het ook hier allemaal op aankomt, is dat men in plaats van algemene loze kreten, bepaalde uitspraken plaatst. Dat het christendom in de geschiedenis de bron van de grootste en meest weldadige gebeurtenissen is geweest, zal niemand serieus willen ontkennen, maar die bewering is uitgerekend voor een dubbele uitleg vatbaar. De vraag is namelijk of het christendom in de ontwikkeling van de moderne geest deze betekenis als iets positiefs of iets negatiefs heeft. Een zuiver negatieve betekenis heeft het christendom natuurlijk niet gehad, maar zijn positieve betekenis valt uitsluitend in de eerste eeuwen van zijn bestaan, in de tijd, waarin het ook uitsluitend vitaal en productief was. Het viel echter zelf samen met de Romeinse heerschappij, als reactie waarop het was ontstaan en daar zijn betekenis aan ontleende. Toen het terechtkwam bij de Germanen, die door de wereldgeest als haar belangrijkste vertegenwoordigers voor het nieuwe tijdperk waren uitverkoren, was het niets anders meer dan een voltooid en dood toonbeeld van dogma’s en statuten. Zijn betekenis bestond toen uit niets anders dan het zolang beteugelen en voor zichzelf ten dienste maken van de frisse, maar ongetemde kracht van de geest, totdat die in zichzelf gesterkt, het gevaar om te versplinteren en verspild te worden, had doorstaan en de geest zich van zijn eigen autonomie bewust werd. Dat nam een aanvang tijdens de Reformatie, maar het zou geen probleem meer mogen opleveren om de geschiedenis vanaf die tijd als een steeds meer volmaakte emancipatie van de geest te zien. De tegenwerping dat echter juist de christelijke volkeren de dragers van de moderne ontwikkeling zijn, maar dat dat alleen maar in verheven betekenis van het christendom zijn hoogtepunt bereikt, vooronderstelt namelijk, wat niemand echt kan bewijzen, dat onze zogenaamde christelijke volkeren echt christelijk zijn en dat niet alleen zo genoemd worden. Daartegen zal vast, zonder bewijs, moeten worden toegegeven, dat het christendom, naar mate de Europese ontwikkeling toeneemt, des te meer bij haar ware vereerders tot bewustzijn komt en dat naar andere werelddelen zou moeten vluchten, waar het dan wel een grote menigte van individuen aantreft, maar er niet in slaagt om de wereldgeest weer naar haar ketenen te verbannen. Het resultaat van de huidige positie van de wetenschap ten opzichte van de religie is dus, voor het wetenschappelijke terrein, kort samengevat het volgende: uitsluiting van de religie uit de sfeer van de absolute geest en wat de filosofische benadering betreft, een omvorming daarvan in de antropologie, waar zij als een subjectief bewustzijn, dat aan zichzelf genoeg heeft, haar plaats moet innemen; wat de historische benadering betreft: die zal in de wereldgeschiedenis, deels, dat wil zeggen met betrekking tot een bepaalde periode als iets positiefs, deels en wel hoofdzakelijk met betrekking tot de huidige tijd als een negatieve factor in de ontwikkeling van de mens opgevat worden.

Het is nu nog zaak om de aandacht te vestigen op de belangrijke consequentie, die het aanvankelijk zuiver wetenschappelijke resultaat betekent, met betrekking tot kerk en staat en de verhouding tussen beiden. De kerk als een gemeenschap die een bepaalde geloofsbelijdenis aanhangt en die aan al haar afzonderlijke leden oplegt en de eis van de staat, dat ieder afzonderlijk individu zich enerzijds bij een bepaalde geloofsgemeenschap moet houden en anderzijds de eis van de huidige wetenschap, dat boven de religie uitgestegen moet worden. Dus én de eis om afstand te doen van het denken en zich aan bepaalde religieuze vooronderstellingen te binden, én de eis om het denken tot zijn God te maken en alle bepaalde, met name religieuze vooronderstellingen op te geven, zijn de tegenstellingen die men tevergeefs met elkaar denkt te kunnen verzoenen. De bemiddelingspoging tussen die twee is een vergeefse onderneming, omdat de bemiddeling die al heeft plaatsgevonden bij de een, en het volharden bij de andere, niet met elkaar zijn te verzoenen. Zoals de onverzoenlijke vrome volstrekt terecht protesteert tegen elke poging, die hem in het verzoeningsproces wil betrekken, protesteert de denker nog terechter tegen alle pogingen om hem terug te voeren naar onverzoenlijkheid en gedachteloosheid. De vrome wil niet onder hetzelfde juk als de ongelovige, en die wil van zijn kant helemaal niets weten van het orthodoxe juk. De tegenstelling tussen ons en de kerk is onverzoenlijk, wat door consequente mensen van alle partijen wordt onderkend en uitgesproken.

Op dit moment is het scheiden van de bokken van de schapen, waar de vromen ten alle tijden voor gebeden hebben, zonder dat ze echter verhoord werden, niet langer alleen maar een vrome, niet verhoorde wens, maar ook de ongelovigen stemmen tegenwoordig in met dat gebed, en het gebed van de ongelovige, de wil van de wereldgeest, is machtiger dan het gebed van de vrome. Hem volgt de verhoring op de voet. Zolang de denkers de druk van de kerk nog draaglijk vonden, had hun uitsluiting uit de kerk, die in het besef van de gelovigen al lang was voltrokken, weinig te betekenen, want het was maar een enkele partij en wel de, zij het niet in aantal, maar wel in macht, zwakkere die op de scheiding had aangestuurd. Tegenwoordig stemt ook de andere daarin toe en is zelfs drukker met de zaak bezig dan menigeen lief is. Nu echter het besluit niet overhaast genomen is – de wereldgeest heeft een paar duizend jaar de tijd gehad om dat te bedenken – kan dat ook niet snel genoeg worden uitgevoerd. Periculum in mora. Daarom willen wij, die besloten hebben, in ieder geval niet aarzelen en – een verklaring geven van ons uittreden uit de kerk. Anders zouden wij het verwijt van huichelarij niet langer kunnen afweren. Aan onze zijde zullen zich niet alleen recht, zedelijkheid en wetenschap scharen, maar voor de kerk kan onze stap ook alleen maar welkom zijn. Maar de staat – wat zal de staat daarop te zeggen hebben? Zal zij daar, waar zij de zaak van de kerk tot haar eigen zaak maakt, daar waar zij de kerk niet als een gemeenschap naast andere evenzeer legitieme gemeenschappen, maar als haar alter ego beschouwt, de mensen die met de kerk breken, niet tegelijkertijd als afvallig van de staat behandelen? Ja, dat zal en dat moet zij doen, want anders moet zij de kerk tot een gewone gemeenschap terugbrengen, wat overigens alleen maar wil zeggen dat zij haar tot datgene moet verklaren wat zij al is. Daar is geen andere oplossing voor. Wat wij daar echter aan kunnen bijdragen kan aan geen twijfel onderhevig zijn. Wij moeten doen wat de absolute plicht ons voorschrijft, namelijk wetenschap en zedelijkheid volgen en dan afwachten wat de staat met de nieuwe, maar volkomen te rechtvaardige vorm zal doen. Of de staat zal, trouw aan de protestantse stelregel van geloofs- en gewetensvrijheid, van haar burgers niet langer een bepaalde geloofsbelijdenis, een doopbewijs en dergelijke, verlangen. Dan zullen wij burgers blijven, zonder dat wij ons tot een religie bekennen. Of de staat denkt dat zij haar eigen bestaan met dat van de kerk moet identificeren en dan is verbanning ons lot. In het laatste geval zou het voor deze of gene raadzamer kunnen lijken om terug te keren naar de kerkelijke leer, zij het dan in een speculatief-allegorische gedaante. Voor iemand die dat doet, is de uitspraak van Christus bedoeld: wie vader en moeder liefheeft boven Mij, is Mij niet waardig. (Matth. 10:37)

Hiermee is de wens die deze jaarboeken onlangs hebben uitgesproken, namelijk de verhouding tussen de “Hegeliaanse en Hyperhegeliaanse theologen” en staat en kerk, weliswaar niet weergegeven met de gewenste uitvoerigheid, maar wel zo precies en duidelijk mogelijk. Iets dat op zichzelf volstrekt duidelijk is, kan met veel woorden niet duidelijker worden gemaakt. Wij hebben genoeg woorden gehoord, en wie nog niet genoeg heeft gehoord, wil niet luisteren.

Een filosoof.