Het individualisme in de arbeidersbeweging

Door Christiaan Cornelissen

Verschenen: 1902

Bron: Het individualisme in de arbeidersbeweging, De Jonge Gids, 1902

Digitalisering en beperkte modernisering: Tommy Ryan

Dit artikel bevat in hoofdzaak de inhoud van een hoofdstuk uit mijn boek: “En marche vers la société nouvelle.” Paris. P. V. Stock Edit. 1900.

Het individualisme in de arbeidersbeweging

I.

Aan de uiterste linkerzijde van de arbeidersbeweging staat een zuiver individualistische groep, die onder de naam van de individueel-anarchistische internationaal is en over een reeds tamelijk uitgebreide literatuur beschikt.

Zij is de consequent anarchistische, uitgaande van het individu, het ik. Om dit eigen individu zich vrij te doen ontplooien, kant ze zich tegen elk agressief geweld, anders gezegd tegen elke dwang, en stelt ze zich in de eerste plaats ook tegenover de staat, in welken de individuele anarchist ziet “zijn grootsten, ja zijn enige vijand.”[1]

Om de invloed van deze stroming in de arbeidersbeweging te kunnen kritiseren, plaats ik hier vooraf hare filosofie tegenover die van de communisten.

Bij de uiteenzetting van het economische deel van de individueel-anarchistische theorieën zal ik bij voorkeur verwijzen naar de formulering, die één van hen, John Henry Mackay, geeft in zijn boek: “Die Anarchisten”; voor het dieper gaande, zuiver filosofische deel kies ik het werk van Max Stirner: “Der Einzige und sein Eigenthum”, hetwelk ik het evangelie van de individuele anarchist zou willen noemen, wanneer ik aan zijn individualisme niet te kort deed, door hem het bezitten van een evangelie toe te schrijven.

Het individu, de afzonderlijke mens, zoo zegt de individualist, — en de individualist-anarchist herhaalt het — handelt altijd op die wijze, als hij meent zich het hoogst mogelijke geluk te kunnen aanschaffen. Zijn persoonlijk geluk is de enige drijfveer voor zijn handelen.

Nee, antwoordt hierop gaarne de communist, het geluk is geen drijfveer, het is gevolg, resultante. Uw eigen persoonlijkheid, uw ik, is niet anders dan een cel in het grote sociale organisme van de menselijke samenleving en van de gehele overige omringende natuur. Deze cel is door voorafgaande oorzaken zóó geworden, als ze is; die oorzaken nu hebben zowel de functies van het sociale organisme van de mensen-maatschappij in zijn geheel, als van de cel in het bijzonder te voren bepaald. Wat u persoonlijk genot of geluk gelieft te noemen, is niet een doel, dat een vrij wezen zich gekozen heeft, het is veeleer een gevolg, dat wordt bereikt door de al of niet gemakkelijke aanpassing aan het sociale milieu, te midden waarvan uw Ik geplaatst is. De aanpassing is oorzaak, het geluk is gevolg.

Voor mij roepen deze beide onderscheidingen ten slotte dezelfde begrippen wakker: Aanpassen aan het sociale milieu en zoeken naar geluk, deze beide uitdrukkingen zeggen voor mij in laatste instantie hetzelfde. Het individu wil leven, wil zich conserveren. Of het daartoe gedetermineerd is, kan hier buiten bespreking blijven. Binnen het raam van deze studie zouden we verkeerd handelen, op deze nieuwe filosofische kwestie, die alle eeuwen dóór een kwestie geweest is, in te gaan. Het individu leeft, het bestaat; dat is voor mij het reële feit, waarvan ik uitga.

De boom spreidt zijn wortels en wortelvezels naar alle richtingen door de aarde uit. Hij wil leven, dit is zijn egoïstisch streven. Ontmoeten zijn wortelvezels een steen die haar hindert, die haar kwetst, dan zullen ze zich om dien steen heen slingeren, om tóch de zachte aarde te kunnen doorwoelen. De wortelvezels passen zich aan bij het milieu, om het hoogste geluk, het weelderigste leven te zoeken.

Néé, zo antwoordt u een tegenstander, de wortels moeten zich aanpassen, kunnen niet de steen doordringen; ware de steen mul hout, ze zouden trachten, er zich in vast te werken. Terwijl nu de wortelvezels zich aanpassen aan hunne omgeving, vinden ze het hoogst mogelijke geluk, het weelderigst leven als resultaat van hun aanpassing, niet als doel.

Het individu-mens vindt bij zijn geboorte een omgeving, waarin hij met bepaalde fysieke, intellectuele en morele krachten en neigingen wordt geplaatst. Hij wil leven. Maar hij stuit daarbij onvermijdelijk op hindernissen, niet slechts op persoonlijke, op lokale hindernissen, voortvloeiende meer in ’t bijzonder uit zijn samentreffen met de naasten kring zijner medemensen, maar ook op algemene, sociale hindernissen, die haar ontstaan vinden in de algemene structuur van de maatschappij.

Zoekt hij thans als egoïst naar het hoogst mogelijke persoonlijke geluk, en tracht hij daartoe eerst de onmiddellijke materiële bestaansvoorwaarden te vinden, om straks alle hindernissen van algemene of bijzondere aard, welke hem kwetsen en hem ’t persoonlijk genot vergallen, terzijde te schuiven, zoo mogelijk te vernietigen? — Het laatste misschien, opdat ook andere individuen daardoor niet gekwetst zouden worden, waaraan medegewerkt te hebben voor hem een hogere vorm van egoïsme, van persoonlijk genieten bevredigt?

Of wel, moet men het aldus formuleren, dat het individu-mens door zijn aangeboren lichaams- en geesteshoedanigheden zich gedrongen gevoelt, om zich aan te passen aan het sociale milieu of om te trachten dit te wijzigen, door te verdringen of te vernietigen wat hem kwetst of anderen kwetsen kan? Zal zo het individueel levensgeluk slechts het gevolg moeten heten van zijn leven en streven en zal het aanpassen de oorzaak zijn?

Voor het sociale effect is het enerlei, hoe u het noemen wilt!

Of het individu werkt om in een bepaalden levenstoestand te komen — wat dus zijn doel is en het motief van zijn werken — dan wel of het heten moet, dat het individu in een bepaalden levenstoestand komt, omdat het werkt, is voor mij een kwestie, die mij even koud laat als die van de oude sofisten, of de kip er eerder geweest is dan het ei, dan wel omgekeerd.

Aanpassen aan het milieu en het individueel genot, geluk, zijn voor mij onafscheidelijk en duiden slechts op een verschil dat er is tussen het leven en de toestand, waarin de levende zich bevindt, het verschil tussen het verbum en het adjectief.

De individuele anarchist drijft nu het egoïsme, de cultus van het ik, op de spits.

Hij zegt, als hij consequent individualist is, met Max Stirner:

Ik ben Ik, Mijn gelijke is er niet; geen Ik keert weer. God is Geest, een Ik is meer dan geest. Mensch, Staat, Volk, Maatschappij zijn begrippen. Ik echter heb lichamelijkheid.

Vraagt men hem voor de ideeën God, Keizer, Vaderland, Mensheid te strijden, dan vraagt hij, wat hem deze “spoken” aangaan.

“Voort dan met elke zaak, die niet geheel en al Mijne zaak

is! U meent, Mijne zaak moet tenminste de “goede zaak” zijn? Wat goed, wat kwaad! Ik ben immers zelf Mijne zaak en Ik ben noch goed, noch kwaad. Beiden heeft voor mij geen zin.

“Het Goddelijke is Gods zaak, het Menselijke de zaak “der Mensen”. Mijne zaak is noch het Goddelijke, noch het Menselijke, is niet het Ware, Goede, Gerechte, Vrije enz., maar alleen het Mijne, en zij is gene algemene, maar is — enig, zoals Ik enig ben.

“Mij gaat er niets boven Mij!”[2]

Deze verheerlijking van het egoïsme als de praktische levensfilosofie voor de mens, brengt voor de criticus deze moeilijkheid mede, dat de min of meer consequente dóórzetting ervan en het praktische terrein, waarop ze zich uit, wisselt met het individu zelf en dat zo ook onder de individuele anarchisten bezwaarlijk twee individuen te vinden zullen zijn, die ook maar op de hoofdkwesties van algemeen filosofische en meer speciaal economische aard, dezelfde stellingen voorstaan. Men is zo gedwongen, zich tot afzonderlijke personen te bepalen bij de kritiek op deze Ik-filosofie en op de invloed ervan in de arbeidersbeweging.

De individuele anarchist Mackay houdt nog vast aan het spook van “de Vrijheid,” waarmede de door hem hoog gevierde Max Stirner de spot drijft.

“Vrijheid” als “afwezigheid van agressief geweld of dwang” is voor Mackay “anarchie”, of “afwezigheid van heerschappij” (“Herrschaftslosigkeit”).[3]

Als hare eerste voorwaarde vraagt hij dat “niemand de mogelijkheid ontnomen zij, de onverkorte opbrengst van zijn arbeid te trekken” — “Economische onafhankelijkheid — zó luidt daarom de eerste eis van het anarchisme.”

Dus geen gemeenschappelijk eigendom! Mackay wil de vrije beschikking over eigen persoon en voelt zich tot niets tegenover het geheel verplicht.

“Stelt u in de plaats van het woord “geheel” wat u wilt: “Staat,” “Maatschappij,” “Vaderland,” “Gemenebest,” “Mensheid” — het blijft alles hetzelfde.”

Hij blijft staan op “de Vrijheid,” wat voor hem op economisch gebied betekent, dat de opheffing van de uitbuiting van de mens door de mens kan worden bewerkt: “door de vrijstelling van de bank, d.w.z. de vrijheid in de verschaffing van ruilmiddelen, op welke geen wettelijk beschermd voorrecht van interest meer drukt; door de vrijheid van krediet, d.w.z. de organisatie ervan op het beginsel van het mutualisme, de wederkerige sociale versterking; door de vrijstelling van de markt en van de wereldmarkt, d.i. de vrijheid van onbelemmerde ruil van voortgebrachte waarden van hand tot hand, zowel als van land tot land; door de vrijstelling van de grond, d.w.z. de vrijheid van inbezitneming van de grond tot persoonlijk gebruik, indien deze reeds niet met een gelijk doel door anderen persoonlijk in beslag genomen werd.”[4]

Het moet onmiddellijk opvallen, dat in het slotgedeelte van deze economische eisen aan de gehele vrijheidsleer en de gehele verheerlijking van dat individu, dat zich vrij moet kunnen ontplooien en tegenover niets en niemand verplichtingen kent, de bodem wordt ingeslagen. De restricties voor de vrijheid worden door Mackay zelf reeds opgeworpen zodra hij het gebied van de werkelijkheid betreedt. Max Stirner is consequenter. Ook hij, de filosoof, is tegenstander van het gemeenschappelijk eigendom.

Maar Stirner blijft altijd hetzelfde stoute, ruwe egoïsme prediken, óók met betrekking tot het persoonlijk eigendom. Voor hem bestaat het bezwaar niet, dat een ander reeds vóór hem een stuk grond in persoonlijk gebruik kan hebben genomen en hem zou kunnen verhinderen het óók te verlangen. Overigens past dit geheel in het kader van zijn Ik-filosofie. De “Vrijheid” is immers maar een “spook”, iets dat geen lichaam heeft. Max Stirners Ik heeft (had) “lichamelijkheid.” Dat Ik is (was) meer dan God zelf en meer dan “de Vrijheid.” Dat zouden weer nieuwe “heilige zaken” worden die Max Stirner te ontzien en te eerbiedigen zou krijgen, die vrijheid van “de bank”, van “het krediet”, van het “grondbezit”, onder de bekende voorwaarden.

Dit alles is voor Max Stirner niets. Hij begrijpt de zaken anders:

“Ik heb tegen de Vrijheid niets in te brengen, maar Ik wens u meer dan Vrijheid; Gij moet niet alleen bevrijd zijn van wat Gij niet wilt, Gij moest ook hebben, wat Gij wilt, Gij moest niet alleen een “vrije”, Gij moest ook een “eigenaar” zijn”.[5]

Waarvan eigenaar? Bijvoorbeeld slechts van de grond, die niet reeds door anderen tot persoonlijk gebruik in bezit genomen is, gelijk Mackay het opvat? Het mocht wat. Stirners filosofie maakt geen restricties:

“Wat is dan Mijn eigendom? Alleen wat in Mijn Macht is! Tot welk eigendom ben ik gerechtigd? Tot elk, tot hetwelk Ik Mij — machtig. Het eigendomsrecht geef Ik Mij, doordat Ik Mij eigendom neem, of Mij de Macht des eigenaars, de volmacht, de machtiging verleen. [...] Zeg Ik tot Mijzelf, tot zóver mijne macht strekt, dat is Mijn eigendom en neem Ik alles als eigendom in aanspraak, wat Ik Mij sterk genoeg gevoel te bereiken, en laat ik zover mijn werkelijk eigendom zich uitstrekken, als lk te nemen Mijzelf rechtig, d.w.z. — machtig”[6]

Met deze consequente Ik-filosofie van Max Stirner voor ogen, zijn de machtige uitbuiters van onze moderne kapitalistische maatschappij, de monopolisten van het grootkapitaal de ware individualisten geweest. Zij hebben met de daad getoond, de hand te willen leggen op al datgene, waartoe hun macht zich uitstrekte en hebben zichzelf gerechtigd gevoeld, anderen te verdringen, ook diegenen, welke bijv. tot eigen persoonlijk gebruik grond enz. in bezit hadden; zij deden het, zodra zij er slechts de macht toe hadden.

Anderen kunnen immers evenzó handelen, anderen kunnen immers in opstand komen! En hier naderen wij tot Stirners beschouwingen over het gemeenschappelijk eigendom, gelijk de communisten het begrijpen:

“Genoeg,” zegt Stirner, “de eigendomsvraag laat zich niet zoo goedmoedig oplossen, als de socialisten, ja zelfs de communisten het zich dromen. Ze wordt slechts opgelost door de oorlog van allen tegen allen. De armen worden slechts vrij en eigenaars, als ze tot opstand geraken, zich verheffen, in verzet komen”[...][7]

“De vrije concurrentie, de “strijd van allen tegen allen”, dat vraagt ook Mackay op economisch gebied en hij meent dat deze strijd tot volle, vrije ontwikkeling van eigen individualiteit kan leiden en ieder de volle opbrengst van zijn arbeid zal kunnen geven, wanneer slechts de staat, onze grote vijand, gevallen is. Heeft eenmaal het doodsuur van de staat geslagen, dan treedt in de plaats van de regering de maatschappij, in de plaats van de staat treden “de vrije verenigingen tot bepaalde doeleinden”, in de plaats van de “dwangwetten” de “vrije contracten”.

En zien wij thans deze Ik-filosofie in hare betekenis voor de arbeidersbeweging nader onder de ogen.

Tegenover de niet-consequenten, de halve egoïsten, zoals Mackay het is, en zoals wij, zonder uitzondering, alle individuele anarchisten bevonden, met wie wij in aanraking kwamen, hebben wij gemakkelijk spel. Wij zullen hunne filosofie leren kennen als onhoudbaar en als niet eens ernstig door hen zelf opgenomen. Zij kunnen nóch naar links, tegen de consequente individualisten, nóch naar rechts, tegenover de communisten zich verdedigen.

Wat de consequente individualisten van Stirners slag betreft, wij zullen hunne filosofie leren kennen als vijandig aan de arbeidersbeweging. Filosofen, gelijk Stirner en de voortzetter zijner Ik-leer, de onlangs overleden Duitse schrijver, Friedrich Nietsche, hebben slechts in schijn in de strijd van de onderdrukten tegen hunne onderdrukkers de eersten gesteund, slechts in zoverre namelijk, als hun egoïsme zich ook tegenover het thans bestaande regeringsgezag stelde. In de grond van de zaak prediken zulke individualisten echter, wat men noemt “het verlichte despotisme” en vormen zij als egoïstische aristocraten de tegenpool van de moderne arbeidersbeweging. In een voorwoord, door Paul Lauterbach voor Stirners boek geschreven[8], wordt verhaald, dat een Frans criticus dit werk zou hebben genoemd: “een boek, dat men als monarch uit de hand legt”— “un livre qu’on quitte monarque.” — Deze woorden drukken volkomen mijn mening uit over “Der Einzige’’.

Met de egoïstische filosofie zelf in strijd is de hypothese van Mackay, dat wanneer het individu — het “soevereine individu” — ontwaakt, “het doodsuur van de staat” zou geslagen zijn. Wanneer het individu ontwaakt — dit wil zeggen bepáálde individuen, daar h e t individu als zodanig niet bestaat, maar slechts een “spook” is, om het met Stirner aldus te noemen — en wanneer zulk individu dan de soevereine macht verkrijgt, die de zuiver egoïstische filosofie verlangt, dan zal dit individu niét de staat vernietigen, maar omgekeerd de staat voor zichzelf als individu gebruiken, evengoed als de heersende klassen tot hiertoe als klassen de staat hebben gebruikt, om zelven vrijer en onafhankelijker te worden.

Het individu zal de staat daartoe gebruiken, zoals hij zijn eigendom ertoe gebruiken zal, gedachtig aan zijn princiep, dat anderen als ze het kunnen, maar evenzo moeten handelen als hij! Hij zal, uit de natuur van de zaak, willen behouden, wat hij bezit en hij zal het verdedigen met alle onderdrukkingsmiddelen, die hij voor de hand vindt, ook met die van de tegenwoordige staat. Wat heeft hij immers met die anderen te maken! Zóó wil het de egoïstische filosofie, gelijk Max Stirner haar verdedigt.

“Ik meet mij ook niet aan anderen af, zoo meent Stirner “en wil in ’t algemeen geen Recht hebben Ik wil alles zijn en alles hebben, wat ik zijn en hebben kan. Of anderen iets soortgelijks zijn en hebben, wat gaat Mij dat aan?”[9]

De individuele anarchist kan ons hierbij antwoorden, dat juist omdat allen zouden kunnen handelen als ieder in het bijzonder, de staatsmacht onmogelijk zou kunnen blijven voortleven, om weer in handen van een kleine minderheid van mensen te vallen. Hierop zich grondend, zou hij kunnen beweren, dat waarlijk het individu in het algemeen genomen bij de toepassing van de individualistische beginselen in staat zou worden gesteld zijn fysieke, intellectuele en morele gaven tot volle ontwikkeling te brengen.

Echter hebben wij hier wederom te rekenen met het feit, dat het individu als zodanig niet bestaat, en dat het alleen bepaalde individuen kunnen zijn, die eerder dan anderen, zich tot meer “soevereine” individuen ontwikkelen.

Evenmin als in de middeleeuwen elk lijfeigene in staat was “soeverein” roofridder te worden, evenmin kan in onzen tijd elk proletariër zich omhoog werken tot soeverein individu, meester van eigen persoon. Daar zijn er steeds, die de eersten zullen zijn en die dan juist van hun eigen “soevereiniteit” gebruik zouden maken, om anderen te beletten, óók soeverein te worden. Ze zouden als egoïsten die anderen liever laten werken in hun »soevereinen dienst”. Een en ander krachtens de Ik-filosofie!

Ziet men ook niet in onze moderne arbeidersbeweging, hoe het egoïsme zelfs onder trouwe strijders tot na-ijver lijdt, die de algemene belangen schaadt?

Hier schuilt dan ook de zwakke zijde in de bestrijding van het communisme, zoals ze door Stirner, Mackay en de individuele anarchisten in het algemeen wordt geleverd.

Hun egoïstische filosofie kan niet de filosofie van het proletariaat zijn, en zoo al hun anticommunistische leerstellingen in arbeiderskringen hier en daar zijn doorgedrongen, zoo is dit slechts te verklaren uit het feit, dat de proletariers-filosofie tot hiertoe door de massa’s van de arbeiders nog zoo weinig werd begrepen.

Vóór Mackay en Stirner en de individuele anarchisten verheft zich echter thans de proletariër, van zijn toestand als zodanig bewust geworden en, zelf egoïst, richt hij tot hen aldus het woord:

Wat heb ik met Uw egoïsme te maken, zoo vraagt hij;

Wij proletariërs, wij hebben ons eigen egoïsme, ons proletariërsegoïsme. Wij zijn communisten, — uit egoïsme!

Wij hebben genoeg van uwen strijd van “Allen tegen Allen”!

De geschiedenis heeft ons geleerd, dat wij, de arbeidende massa’s, in dezen strijd altijd aan het kortste eind zullen trekken. Wij moeten door de arbeid onzer armen voorzien in ons levensonderhoud en het ontbreekt ons aan tijd en gelegenheid, aan kracht en aan energie, om ons zelf te wapenen tegen alle listen van de leeglopers, die straks onze tirannen zullen worden;

Wij, de massa’s van de mensen, die van geslacht op geslacht slecht gevoed, gehuisvest en gekleed, slecht geestelijk en moreel ontwikkeld werden, wij zijn in de kamp van “allen tegen allen” niet opgewassen tegen de beter onderlegden en dikwijls zoveel sluwer individuen uit de heersende klassen;

Wij staan tegenover hen als een naakt man in een tweegevecht staat tegenover een goed gewapend tegenstander!

Ziehier, hoe de egoïstische proletariër het woord kan richten tot Mackay en Stirner en tot de individuele anarchisten, voorstanders van het privaateigendom.

Het is een waarheid, dat het communisme slechts de toekomst zal hebben, wanneer het een economische noodzakelijkheid is geworden voor de massa’s van mensen, die alsdan door hun egoïsme tot het communisme zullen worden gebracht.

Daartoe moet allereerst onder het proletariaat de overtuiging doordringen, dat op de grondslag van het privaateigendom aan de levensvereisten der mensheid de onderworpenheid van de knecht aan de meester steeds zal blijven voortbestaan. Die onderworpenheid kan, wel is waar, een anderen vorm aannemen, dan die van de loonslavernij onder een particulier kapitalist, maar op de grondslag van het persoonlijk eigendom zal toch steeds de klassenslavernij gehandhaafd blijven, met tot steun de onderdrukkingsmachinerie van de staat.

Deze overtuiging moet de algemene worden; de massa's van de mensen moeten tot het bewustzijn worden gebracht, dat hun individualiteit zich slechts vrij zal kunnen ontplooien, nadat de zorgen voor het eerste levensonderhoud op de achtergrond zijn geschoven, tot tijd en wijle de arbeidersinstrumenten het eigendom van de gemeenschap zijn geworden en de strijd van “Allen tegen Allen” een einde heeft genomen.

Eerst dan kan het communisme langzamerhand de overheersende vorm van de menselijke beschaving worden'. De proletariër zal zich dus als egoïst moeten plaatsen tegenover de individuele anarchisten, wier beginselen in de werkelijkheid slechts kunnen leiden tot de persoonlijke heerschappij van de sterkste individuen.

Men kan ons hier tegenwerpen, dat ook Mackay, en zovele individuele anarchisten mèt hem, de eis opstellen, dat grond en arbeids-instrumenten “vrij” zullen worden verklaard. Zij verlangen vrijstelling van de bank, van het krediet, van de markt, van de grond, van wat al niet!

Vrijheid hier en vrijheid ginds!

De proletariër moet weten dat dit alles in de werkelijkheid slechts vrijheidsspoken kunnen zijn.

Had Mackay ook slechts de meest elementaire kennis van de economie ter hulp genomen, dan zou hij niet op de grondslag van het privaat eigendom aan productiemiddelen vrijstelling van de bank, het krediet, de markt, de grond, hebben gepredikt.

Hij zou de ondergang van de staat, dien hij verlangt, niet hebben voorgestaan op de grondslag van datzelfde privaateigendom, waarmede juist de staat is opgegroeid en dat door de staat van zijn kant weer moet worden beschermd.

De individuele anarchisten richten somwijlen met Mackay de volgende tegenwerping tot de communisten:

“U zegt, de staat moet vallen, opdat het eigendom valt, want hij beschermt het.”

“Ik zeg, dat de staat moet vallen, opdat het besta, want hij onderdrukt het”.[10]

Zó redenerend doen echter de individualisten onrecht aan de communisten, wier beginsel ze omkeren.

De communisten verlangen niet, dat de staat valt, opdat het eigendom valt, maar omgekeerd, dat het eigendom valt, opdat zijn kind, de staatsmacht, vallen zou. Beter uitgedrukt, de communisten verlangen de over gang van het persoonlijk eigendom in algemeen eigendom, opdat de staatsmacht, die op de grondslag van het persoonlijk eigendom is opgegroeid, overbodig zou worden en zou “afsterven.” Zolang echter het privaateigendom bestaat, kan de staat niet vallen, omdat de privaateigenaars hun eigendom, zijnde de vrucht van eigen en andermans arbeid, zullen willen behouden en omdat ze dus, uit egoïsme, ook de onderdrukkingsmachine van de staat zullen handhaven, die de niet-bezitters verhindert, de voorrechten van de eigenaars aan te tasten.

Wat de individuele anarchisten wensen: Het privaateigendom te handhaven met afschaffing van de staat, is even absurd als bijv. de Rooms Katholieke kerk in haar hiërarchische organisatie te willen behouden met afschaffing van de Paus te Rome. Een en ander onder voorgeven, dat de Paus te Rome de Rooms Katholieke kerk onderdrukt!

Zo verdwijnt met de onmogelijkheid, om de staat af te schaffen binnen een maatschappij op het privaateigendom gebaseerd, geheel het rasterwerk van vrijheidsmaatregelen, hetwelk daarop is opgebouwd.

De proletariër, wanneer hij rondom zich ziet, kan weten, dat er in de werkelijkheid voor hem geen grond valt in bezit te nemen tot persoonlijk gebruik, wanneer hem de restrictie is vóórgehouden, dat deze grond al niet reeds voor hetzelfde doel door een ander in bezit genomen mag zijn.

Hij moet bemerken, wanneer hij rondom zich ziet, dat in onze landen met moderne beschaving — geheel anders dan in de wildernissen — de gronden reeds in het algemeen in persoonlijk bezit genomen zijn, en dat het buiten de boekenwereld, in het werkelijke leven, niet is uit te maken, in hoeverre de in bezit genomen gronden al dan niet strekken tot persoonlijk gebruik.

Wanneer twintig personen, die elk afzonderlijk een stuk land in persoonlijk gebruik hebben oordelen dat hun oogst groter zal worden, indien ze gezamenlijk het land van de twintig gaan bebouwen, in plaats dat ieder van hun afzonderlijk blijft voortwerken op het eigen lapje grond, zoo zal niemand hun dit kunnen beletten, noch ook in hun veranderde handelswijze enige onbillijkheid kunnen zien.

Bovendien is deze grens willekeurig getrokken en behoeft niemand zich er aan te storen, of Mackay of enig ander individueel anarchist zulk een grens verlangt. Een individualist zal de waarheid hiervan onmiddellijk begrijpen.

Wij willen er hier tevens op wijzen, hoe weinig er bij dit alles terecht komt van de eis van de individuele anarchisten dat een ieder “de onverkorte opbrengst van zijn arbeid” zal trekken.

Wèl te verstaan, de opbrengst van zijn arbeid, van de arbeid van het Ik zelf, niet die van de arbeid van anderen, of van de gemeenschappelijke arbeid.

Individuele anarchisten, die met enige elementaire kennis van de economie zijn gewapend, zullen dan ook niet lang dezen eis gestand doen, die alweder wèl voor een volksplanting in de wildernis, maar niet voor het gecompliceerde sociale leven onzer moderne landen kan worden opgesteld.

Want de arbeid is nu eenmaal onder onze moderne levensverhoudingen niet individueel, maar sociaal; er bestaat nu eenmaal, in het algemeen gesproken, geen gesepareerde “eigen arbeid” van de mensen individueel.

De horlogemaker, die, alleen gezeten in zijn kleine werkplaats, een uurwerk repareert, kan voorzeker als individu een bepaald aantal uren met enigen bijzondere persoonlijke arbeid zich bezig houden, maar de hoegrootheid van dien arbeid met de bijvoeging “onverkort” is niet te meten, noch zónder, noch mèt vrijstelling van markt, van krediet enz. Voor de betrokken arbeider is het nimmer mogelijk te berekenen, of er ten zijnen nadele al dan niet “verkorting” in de opbrengst van de arbeid heeft plaats gehad.

Hoeveel te minder nog kan er van de onverkorte opbrengst van eigen arbeid sprake zijn, waar in onze fabrieken en werkplaatsen zelfs de kleinste voorwerpen als spijkers, naalden, lucifers, bij deling van de arbeid en gebruik van de nieuwste machines, het gezamenlijk arbeidsproduct zijn geworden van honderden werklieden, die allen min of meer aan de productie van elk van deze voorwerpen hebben meegewerkt, maar wier aandeel aan die productie niet nauwkeurig berekend kàn worden.

Hoe wij de individueel anarchistische theorieën, zoals ze tot ons komen, ook wenden of keren, op het terrein van de praktische toepassing, zowel als op het terrein van de economie als wetenschap blijken ze telkens onhoudbaar, daar ze het samengestelde sociale leven van onzen modernen tijd willen verbinden met een individualisme, dat slechts voor kluizenaars of eenzaam wonende volksplanters is toe te passen.

II.

(Slot.)

Voor wie in de arbeidersbeweging enige jaren praktisch wil medewerken, zal intussen de neiging tot het individualisme, vooral daar, waar hij ze bij krachtige, energieke naturen opmerkt, licht verklaarbaar moeten worden.

Ook de arbeidersbeweging brengt hare teleurstellingen gelijk geheel het leven, dat in elke omgang met andere mensen, teleurstellingen geeft.

Het partijleven leidt tot dezelfde camaraderie met de nadelen eraan verbonden, als de staatsdienst; de hoedanigheid en de grootte van de misbruiken, die beiden aankleven, verschillen alleen.

Men heeft dit wel eens de schaduwzijde van de democratie genoemd en het is dit ook in waarheid.

De ambtenaar gevoelt zich in zijn belangen verwant aan zijn medeambtenaars. Hij mag dezen bijzondere voorrechten, een gelukkige promotie misgunnen, maar deze wangunst openbaart zich slechts binnen eigen kring; naar buiten gevoelen allen zich solidair en bezielt de geest van de camaraderie hun werken.

Daden van een collega, die men persoonlijk afkeurt, worden bedekt voor de buitenwereld. Waarom zou men een “vriend”, met wiens familiebetrekkingen en persoonlijke levensomstandigheden men misschien nauw verbonden is, treffen in zijn bestaan ?

Het egoïsme doet zich hierbij ook on middellijk in zóverre horen, dat het vraagt: Wanneer deze collega, na zelf in zijn onderhoud getroffen te zijn, misbruiken van de dienst ging open en bloot leggen — en misbruiken bestaan altijd — zoude men dan ook zélf daarvan niet het persoonlijk nadeel ondervinden? Alzó front gemaakt tegen de buitenwereld.

Het partijleven brengt de mensen tot soortgelijke handelingen.

Wij horen onwaarheden, dwaasheden zeggen door een spreker, die de taak had op zich genomen, bij te dragen tot de geestelijke ontwikkeling van zijn gehoor. Wij zouden wel willen opkomen tegen zijn woorden, wij gevoelen misschien dat ze nadelig zijn voor de zaak, welke hij heet te bevorderen, maar hij — de spreker — is een “geestverwant” of méér nog een “partijgenoot”, een “lid van de vereniging”, waarbij wij zelf ook zijn aangesloten. En zoo sparen wij elkaar, waar het onze plicht was elkaar onze feilen te wijzen. Wij vergoelijken particuliere daden, welke wij in onze tegenstanders laken, en als slechte gevolgen van een ongezonde maatschappelijke toestand weten aan te merken, wanneer wij deze zelfde, in onze ogen laakbare daden zien bedrijven door een geestverwant of partijgenoot.

Onwaarheid zou hij spreken, die na enige ervaring in de arbeidersbeweging te hebben opgedaan, zou willen ontkennen, dat dit alles zóó is en die niet zou willen toegeven, dat het verschijnsel, hier genoemd, ook in de arbeidersorganisaties algemeen is, zij het ook, dat het ene individu zich sterker laat beïnvloeden door wat wij hier de slechten geest van de camaraderie noemen dan de ander. Overigens is dit laatste ook in de ambtenaarswereld het geval.

Voor de ambtenaar beheerst het reglement, beheersen de voorschriften van de superieuren de eigen gevoelens en het eigen oordeel. De rechter legt onbarmhartig aan een ongelukkige de zwaarste straffen op, wanneer hij slechts een wetsartikel vindt, dat hem voorschrijft, zó te handelen. Hij noemt dit dan zijn “plicht”. De laaggeplaatste politiebeambten zullen, door datzelfde plichtsbewustzijn gedreven, een medemens mishandelen, die ongewapend vóór hen staat. De ruwe beambte doet het, ook zónder dat hem dit door zijn superieuren wordt geboden; vólgt echter zulk een gebod, dan doen ze het allen.

In het partijverband heerst insgelijks het reglement, de statuten, het program. Daar handelt een bestuur met dezelfde onbarmhartigheid als de rechter, wanneer de statuten voorschrijven, één van de leden te treffen — een werkstaker, die wegens het verzuim van de nodige formaliteiten, of tekortkoming in zijn verplichtingen geen ondersteuning van zijn vereniging kan ontvangen, een armen drommel, die in een loonbeweging de onderkruiper werd van zijn medearbeiders.

Slechts kan het beroep op het collectieve oordeel van een ledenvergadering hier somwijlen de harde consequenties van reglement of statuten verzachten.

Tegen dit alles nu komt het individualisme van sommige krachtige persoonlijkheden in de arbeidersbeweging in verzet.

— Voort met deze boeien, voort met dat partijverband Ik wil mij zelven zijn — ongebonden, autonoom, zélf oordelend, wat ik voor eigen en andermans belang nuttig en nodig acht!

En wanneer dan, in ernstige perioden van de klassenstrijd, de persoonlijke teleurstellingen nog volgen, waar men zijn vertrouwen op de mensen beschaamd ziet, daar ontwikkelt zich dan de neiging tot vrijheid van oordelen en van handelen in een beslist individualistische filosofie, die zover kan gaan, dat ze elke toenadering, of elke blijvende verstandhouding althans, tussen individuen en groepen van individuen gaat beschouwen als de eerste stap op een verkeerden weg. Dergelijke personen worden ook door de ervaringen des levens te midden van de arbeidersbeweging geneigd om te zeggen met dokter Stockmann, de figuur in Henrik Ibsens drama:

“Dat de sterkste mens ter wereld hij is, die het eenzaamst staat.”

Maar, hoe verklaarbaar in haar ontstaan deze neiging tot het individualisme ook moge zijn, zoo is toch de bovengenoemde theoretische stelling een onwaarheid en is in het algemeen de individualistische filosofie vooral noodlottig in haar werking op de arbeidersbeweging. Slechts van zéér weinige, sterk aangelegde menselijke karakters kan worden getuigd, dat ze alleen staande, het sterkst waren, en ook voor hen geldt dit nog slechts onder bepaalde omstandigheden huns levens en vanaf een bepaald standpunt bezien.

Eenzaam staande is men misschien het sterkst in de schipbreuk; ook in de schipbreuk des levens — daar, waar het geldt, vriend en maag en lotgenoten in de steek te laten, om het eigen vege lijf te redden.

Maar ternauwernood aan de wal gekomen, ternauwernood de voet gezet in de wildernis van een onbewoonde streek, waar harde arbeid wacht, heeft reeds onmiddellijk de schipbreukeling te ondervinden, dat zijn schipbreuk-theorie haar kracht heeft verloren. Vrienden en magen en lotgenoten verlaten u óók, als u hen verlaat! Het alleenstaan wordt niet langer een omstandigheid, die kracht bijzet, maar gelden gaat het woord van de Prediker:

“Twee zijn beter dan één: want zij hebben een goede beloning van hunnen arbeid: Want indien zij vallen, de een richt zijn metgezel op; maar wee de ene, die gevallen is! want er is geen tweede, om hem op te helpen.”

Maar, ik bestrijd de boven gekarakteriseerde individualistische theorie in het bijzonder in de strijd, dien de massa van de voortbrengers te kampen zullen hebben tot hunne emancipatie; ik bestrijd haar in het bijzonder in de arbeidersbeweging.

Want, waar reeds degene, die niet te zorgen heeft voor het onmiddellijke levensonderhoud, in vele omstandigheden zijns levens en onder verschillende sociale verhoudingen, zich, alleen staande, zwakker zal gevoelen, dan wanneer hij gesteund wordt door anderen, daar geldt dit voor de arbeidende massa's in nog veel hoger mate.

De arbeider is niet het sterkst, wanneer hij eenzaam staat; hij is dan en blijft dan de oude, onderworpen knecht.

Doch, wanneer hij weet, zich met zijn lotgenoten te verenigen, wanneer de arbeiders in massa leren zich te organiseren; wanneer zij — hun persoonlijke, lokale en nationale geschillen vergetende, gemeenschappelijk weten op te treden tegen degenen die hen exploiteren en onderdrukken, dan slechts kunnen zij een geduchte macht vormen. Steeds meer zichzelf onafhankelijk makend van uitbuiting en tirannie, kunnen ze dan en ook dan slechts ten slotte, als producenten, zelven de leiding verkrijgen over de voortbrenging en de verdeling van de goederen.

De proletariër, als enkeling, staat volkomen machteloos in het kapitalistische voortbrengings- en toe-eigeningsproces; machteloos tegenover de kapitalist, in wiens dienst hij arbeidt; machteloos tegenover de regering, die hem onderdrukt en die de bestaande orde bestendigt. De proletariër kan, alleen staande tegenover zijn ondernemer, weliswaar de arbeid neerleggen, wanneer de arbeidsomstandigheden hem niet bevallen, maar hij ondervindt dan ook onmiddellijk, dat er een ander of mogelijk wel tien of twintig anderen gereed staan om hem te vervangen. Hij kan als enkeling stelen, wanneer hij honger heeft, doch schokt daarmede niet het stelsel van kapitalistische toe-eigening.

Hij kan gehoorzaamheid weigeren aan de staat, dien hij geroepen is in de krijgsdienst te dienen. Onttrekt hij zich door de vlucht aan het militairisme, dan redt hij wel is waar zijn persoon, maar oefent door zijn handelingen niet de minsten invloed uit tégen het militairisme, dat als stelsel wederom ongeschokt blijft. Hij wordt als soldaat vervangen door een ander. Zoude hij in actieven dienst weigeren, de wapens te dragen, dan is de kogel of de gevangenis zijn deel. En slechts, wanneer hij zich in staat gevoelt, alle consequenties van zijn daad te dragen, zóó als de leer van het, “lijdelijk verzet” door Tolstoi gepredikt, het in onze dagen opvat, dan zal de soldaat ook individueel het militaire stelsel in zijn grondslagen kunnen treffen. Maar ook zijn verzet zal slechts een werkdadigen invloed kunnen uitoefenen voor de toekomst, wanneer hij later gesteund en nagevolgd wordt door velen zijner kameraden, die dan door hun gemeenschappelijk handelen het karakter zelf veranderen van dezen vorm van verzet.

In elk geval zal slechts bij uitzondering de proletariër geïsoleerd enige werkdadige invloed kunnen uitoefenen op de organisatie van de tegenwoordige maatschappij en wij moeten als algemeen beginsel vaststellen, dat wanneer de proletariërs aan de economische en politieke onderdrukking weerstand willen bieden, zij zich te verenigen zullen hebben in alle vakken en bedrijven en in alle werkplaatsen, in alle streken ook van de aarde, waar de moderne beschaving heerst. Zij hebben dan hunne organisaties op te bouwen en te versterken in landbouw, handel en industrie — lokaal, nationaal en internationaal. Daarbij zullen ze zorg moeten hebben, om de nadelen die de organisatie met zich brengt voor de vrije beweging van het individu door tegenmaatregelen te neutraliseren.

Zij kunnen de overheersing van bepaalde personen of van de bestuurslichamen bestrijden, overal, waar ze haar zien opkomen.

Het is waar, dat in een ogenblik van beslissende strijd somwijlen wel aan de leiders van de beweging een soort volmacht tot handelen moet worden gelaten, maar deze leiders behoren dan verantwoordelijk te blijven voor elk van hun daden en ontheven zullen moeten worden van hun tijdelijke macht, onmiddellijk nadat de werkelijke strijd geëindigd is.

In waarheid behoeven de besturen niet anders te wezen, dan de uitvoerders van een tijdelijk mandaat, dat hun gegeven wordt door hun kameraden, en niet de leiders van een werkliedenorganisatie, die zich onderling weer kunnen verenigen, om in de toekomst een nieuwe regeringsmacht te vormen. Het individualisme van de leiders zou hier zelfs ernstig de organisatie van de arbeiders kunnen schaden. Wat de overheersing betreft, die de meerderheid van een organisatie op de minderheid zou kunnen uitoefenen, kunnen de werklieden de vrijheid van uittreden uit de organisaties en van zelf-handelen voor deze minderheid verdedigen; ze kunnen trachten, de minderheid in elk opzicht van dienst te zijn, zolang deze slechts niet in hare bewegingen de vrijheid van de meerderheid aantast. Meer echter zullen de werklieden in deze richting niet kunnen doen.

Zij kunnen niet de organisatie opgeven, waardoor ze zich aan de economische en politieke onderdrukking moeten ontworstelen, ter wille van de nadelen, welke aan de organisatie verbonden zijn.

Wanneer de werklieden in enige werkplaats een toonbeweging beginnen tegen hun ondernemers ter verbetering van hun onmiddellijke levensvoorwaarden, dan kunnen drie personen uit hun midden: Pieter, Paul en Jan, door een zelfde gelukkig geslaagde beweging geheel verschillend worden getroffen. Pieter, in de kracht zijns levens zijnde, kan mogelijk ook onder de gewijzigde arbeidsvoorwaarden genoeg meerwaarde scheppen, dat zijn persoon ter exploitatie voor de ondernemer nog voldoende waarde heeft. Hem zal de ondernemer dan als zodanig blijven respecteren. Is Paul minder bedreven dan Pieter, maar toch nog een middelmatige werkkracht, dan wordt ook deze niet onmiddellijk ontslagen, ook al zal de ondernemer zich beijveren, om hem op te jagen ten einde uit zijn arbeidskracht nog te halen wat er uit te halen is. Maar tot Jan zal de kapitalist zich misschien wenden met de volgende woorden: — Gij wordt te oud en de arbeid wordt voor u te zwaar. De arbeidsvoorwaarden, welke thans het personeel mij heeft afgedwongen, zijn van dien aard, dat ik ternauwernood kans zie, mijne zaken voort te zetten. Weet echter, dat ik niet voor mijn plezier ondernemer ben, zoo min als u voor uw plezier in mijn dienst arbeidt. Op uw arbeidskracht, Jan, kan ik niet meer verdienen; u zijt als een werktuig dat uitgediend heeft, als een vrucht, die hare sappen heeft gegeven. Onder de vroegere arbeidsvoorwaarden heb ik de toestand nog lijdelijk aangezien. Ik moet nu hard tegenover hard gaan zetten en geef u dus uw ontslag.

Ziehier, dan een werkman, die door de organisatie zijner medearbeiders en door de verbetering van de levensverhoudingen, welke ze aan dezen heeft gebracht, direct in zijn levensbestaan is getroffen!

Had Jan, zulk een uitslag vermoedend, zich van de beginne af tégen een beweging tot verkrijging van betere arbeidsvoorwaarden verzet, dan ware hij als egoïst daartoe vol komen in zijn macht en in zijn recht geweest; het hadde gegolden zijn zelfbehoud. Doch evenzeer zouden van hunne zijde Jans medearbeiders de macht en het recht hebben gehad, hem daarom als vijand te behandelen.

Kan echter de organisatie ter wille van de slachtoffers, welke ze maakt, door de arbeiders worden opgegeven, wanneer de arbeidsmassa’s haar nodig hebben, om zich staande te kunnen houden in deze periode van overgang van de een maatschappelijke formatie in de andere? Kan ze worden opgegeven, wanneer deze organisatie straks de hefboom van de sociale revolutie moet worden, waardoor aan de uitbuiting van de arbeidende massa’s een einde wordt gemaakt?

Dit kan evenmin, als een bevrijdingsoorlog kan worden afgewezen, omdat er in een oorlog altijd doden en gewonden vallen.

Het enige, wat de arbeiders kunnen doen voor de slachtoffers van hun beweging, is — hun op enige wijze te hulp komen en schadeloos stellen.

Zal echter de organisatie met al haar eisen en verplichtingen blijven voldoen aan het gehele proletariaat, aan de proletariërs van Land- en geestesarbeid? Zal ze ook al diegenen aantrekken, die — hoewel niet onmiddellijk tot het proletariaat behorend — echter ten volle sympathiseren met de strijd tegen uitbuiting en tirannie?

Wij weten, ook na al hetgeen boven werd ontwikkeld, dat het denkbeeld reeds van organisatie te eng zal toeschijnen aan vele krachtige individuen in ons midden; dat de staag opdringende proletariërs-massa’s — ook al trachten ze in eigen midden het beginsel van vrijheid van groepering zoo ruim mogelijk in toepassing te brengen — toch altijd haar voorposten en haar franc tireurs zullen behouden. Wij weten, dat, zowel in het rijk van de ideeën — waar deze zich in kunst en letteren uiten — als in het maatschappelijk leven zelf, afzonderlijke strijders, van de massa's afgezonderd, hunnen arbeid zullen blijven voortzetten tot bestrijding van de onderdrukking in elke vorm, tot het afbreken van de oude staketsels van vooroordelen, tot het neerhakken van de dichte struiken, die de massa’s van de mensen hinderen op de weg van de vooruitgang.

Laten wij de arbeid van deze eenzame hakkers in de dienst van de beschaving waarderen!

Wanneer hun individueel streven slechts niet storend werkt

op de organisatie van de arbeiders en daardoor in de klassenstrijd nadeel berokkent, dan kan het revolutionaire proletariaat voorzeker niet zóó dogmatisch zijn om, buiten eigen kring, niet de verdienste van harden arbeid te erkennen.

De waarde die deze arbeid heeft, behoort voor elk dier individuele werkers op zichzelf, te worden beoordeeld.

Eveneens is het gesteld met de daden van wraakneming of rechtspleging, die door enig revolutionair persoonlijk worden ondernomen tegen een uitbuiter van de arbeiders, tegen enig politiek persoon van invloed, of tegen een lid van de bezittende klassen als zodanig.

Moeten zulke daden van geweld in beginsel worden goed- of afgekeurd?

De waarheid is, dat elk feit afzonderlijk behoort te worden beoordeeld. Dit springt zozeer in het oog, dat wij geneigd zullen zijn, het een feit geheel anders te beoordelen, dan het andere, al naar gelang verschillende bijkomende omstandigheden, en dat wij zelfs zullen aarzelen, over sommige van deze aanslagen een beslist oordeel uit te spreken.

Echter, al deze politieke aanslagen, welke tegen het eigendom of het leven van de bevoorrechten onzer moderne kapitalistische maatschappij zijn gericht, moeten ons volkomen verklaarbaar zijn. Zij zijn voor ons ten slotte even begrijpelijk als het feit, dat degenen, die dergelijke aanslagen voltrekken, voor zulk een groot deel afkomstig zijn uit de achterlijke landen van Zuid-Europa (uit Spanje en Italië) waar de kerk nog oppermachtig is en waar domheid en armoede zóó algemeen zijn, dat het getal van de gewelddaden in die streken aangroeit met de ellende van de volksmassa’s.

Maar wij voelen tegelijk, dat het tegenwoordig levende mensengeslacht nog niet zulke daden van geweld kan schatten op de juiste waarde, die haar eenmaal zal worden bijgelegd in de geschiedenis van ons mensengeslacht, hoe volkomen verklaarbaar ze ook als daad voor ons zijn. Het nageslacht oordeelt geheel anders over de moordaanslag van Brutus op Julius Cesar, dan over dien van Ravaillac op Hendrik IV van Frankrijk, of over de moord, dien Richard III van Engeland deed voltrekken op de ongelukkige zonen zijns broeders.

Evenzo zal ons nageslacht — wanneer eenmaal de ziedende hartstochten, in de modernen klassenstrijd opgewekt, tot bedaren zijn gekomen — afzonderlijk over elk van de politieke aanslagen van onzen tijd weten te oordelen.

Wilden wij thans een juist oordeel vellen over dergelijke daden van geweld van uit het standpunt degenen, die ze volvoeren, dan zouden wij ons voor elk van hun volkomen moeten kunnen verplaatsen in het sociale milieu, waarin ze zich bevonden, zowel als we alle persoonlijke motieven zouden moeten kennen, die op hunne daad invloed hadden.

Wilden wij de moderne aanslagen kunnen schatten naar de waarde, die ze hebben voor de ontwikkeling van de maatschappij in een bepaalde richting, dan zouden wij niet slechts het peil van de algemene volksontwikkeling en de economische levensverhoudingen van de massa’s moeten kennen, maar ook anderzijds de meerdere of mindere belangrijkheid of verdienste van de persoon, die getroffen werd. En ook dan nog zouden ten slotte verschillende bijkomende geschiedkundige omstandigheden de invloed van de daad in elke richting kunnen wijzigen.

De buitengewone betekenis, die een op zich zelf zoo weinig belangrijk feit als de bestorming van de Bastille ten slotte voor de grote Franse revolutie heeft gehad, was te danken aan het samenvallen van verschillende van zulke historische invloeden. Het zijn deze bijkomende invloeden, die ook thans de betekenis van elk onzer politieke aanslagen kunnen wijzigen.

Wij kunnen in onze dagen niet beslissen, welken invloed het treffen van de Spaanse minister Canovas del Castillo door Angiolillo heeft gehad op de politieke toestand van Spanje, meer bepaald op de noodlottige oorlog, dien dit rijk ging voeren tegen de Verenigde Staten van Noord-Amerika. Wij weten zelfs niet eenmaal, of de toekomst op dit punt later ' licht zal brengen.

Zoo kan dus eerst in later tijd de betekenis van onze moderne aanslagen uit de eindresultaten worden beoordeeld. In vele gevallen echter, blijft een juiste waardering, ook zelfs voor de toekomst onmogelijk.

Zeker is het, dat wij met teveel bijzonderheden vertrouwd zouden moeten zijn omtrent elk van deze daden van geweld, om thans reeds te kunnen oordelen, of de daad van opvoedende kracht zal wezen voor de massa's van de bevolking, dan wel of ze onder dezen in het algemeen slechts afschrik en afkeer zal vinden, anders uitgedrukt, of de daad geacht kan worden ten voordele of ten nadele te zijn geweest van de emancipatiestrijd van de arbeiders.

Spreken wij zo geen algemeen oordeel uit over politieke aanslagen. Constateren wij alleen, dat deze aanslagen, zo vaak in de laatste jaren, een noodzakelijk uitvloeisel zijn van de onderdrukking en de tirannie, welke de bezittende klassen internationaal uitoefenen op de arbeiders en van het meerdere inzicht dat allengs de massa’s omtrent de natuur van deze onderdrukking hebben gekregen. In het bijzonder worden zulke daden van geweld ook in de hand gewerkt door de koloniale- en handelsoorlogen en door de toestand van gewapende vrede, waarin de bourgeoisie in de verschillende moderne staten tegenover elkaar staat. De verarming van de massa’s, welke van dezen algemenen politieke toestand het gevolg is, werkt rechtstreeks op de politieke aanslagen terug.

Constateren wij echter daarnaast, dat de daden van persoonlijk geweld, die wij hier thans bespreken, niet de eigenlijke verlossingskamp van de arbeiders zijn, hoe nauw zij met dien strijd ook zijn verbonden. Ook deze uitingen van een ontwakend individualisme toch kunnen niet de economische structuur van de maatschappij veranderen.

Het gaat voor de arbeidersklasse niet om het vonnissen van hun onderdrukkers persoonlijk, niet om de dood van enig staatsman of monarch, of grootkapitalist.

Voor de arbeidersklasse gaat het om deze vraag: hoe zij met hare organisaties het overwicht zal krijgen in het proces van de productie en de toe-eigening van de maatschappelijke rijkdom.

De arbeiders zouden honderden van hun uitbuiters en politieke onderdrukkers kunnen doden, zonder daardoor enige verandering te hebben gebracht in de machtsverhoudingen van het georganiseerde proletariaat tegenover de bezittende klassen.

Wat wij het sociale vraagstuk van onzen tijd noemen is de noodzakelijkheid, dat de materiële, geestelijke en zedelijke levensverhoudingen van de massa’s, d.w.z. geheel de structuur van de maatschappij worde gewijzigd.

Bij het revolutioneringsproces, dat zich hiertoe moet voltrekken, kan het individu weliswaar handelend en wrekend optreden, maar is het toch nooit meer dan een cel in een sociaal organisme. Dit organisme in zijn geheel, evenals de cel, ontwikkelt zich naar eigen natuurwetten.

Voetnoten

[1] John Henry Mackay, Die Anarchisten, hoofdst. V. (Duitse uitg. pag. 146.)

[2] Max Stirner, van de Einzige und sein Eigenthum (in het Nederlandse als De enige en zijn eigendom. Voorwoord: “Ich hab’ Mein’ Sach’ auf Nichts gestellt”.

[3] Ook Benjamin Tucker noemt “anarchie” “de afwezigheid van heerschappij” en men kan dit beschouwen als de betekenis die mèt Pierre-Joseph Proudhon en na hem algemeen door de individuele anarchisten aan het woord wordt gehecht.

[4] Zie John Henry Mackey: Die Anarchisten V, blz. 146—148.

[5] Max Stirner, l.c. II afd. Ik, Hoofdstuk I. “Die Eigenheit”.

[6] l.c, afd. II. Ik, Hoofdstuk II. 2. “Mein Verkehr.”

[7] Ibid.

[8] In de uitgave van Philipp Reclam Jun. Leipzig.

[9] Max Stirner 1, e. afd. I., van de Mensch. Hoofdstuk II, 3 § 3.

[10] Die Anarchisten, 1. c, bis. 173.