Door Peter Storm

• Verschenen: 2016
• Bron: ravotr.nl; http://www.ravotr.nl/2016/12/27/hoe-lichtend-dat-voorbeeld-de-democratie-het-oude-athene/

Waarom zouden we ons druk maken over de staatsinrichting van Athene, een slordige tweeduizend en vijfhonderd jaar geleden? Waarom zouden we aandacht besteden aan de democratie in het antieke Athene? Is dat niet iets dat we met een gerust hart aan specialisten in de klassieke Oudheid kunnen overlaten?

Niet echt. Het begrip ‘democratie’ is ontwikkeld in dat oude Athene. Het woord verwees daar tegelijk naar een praktijk die een kleine twee eeuwen stand hield. Begrip en praktijk maken deel uit van het referentiekader waar huidige discussies over democratie naar verwijzen, ook in linkse en radicale kringen. Een voorbeeld is het artikel van Mathijs van der Sande op Doorbraak, enkele maanden geleden: “De democratie moeten we juist heroveren op elitaire pianofetisjisten als Baudet.”[1] Dat verscheen kort nadat iemand van Crimethinc, een collectief van anarchisten in de VS, in Nederland een reeks presentaties hield over de vraag of democratie vrijheid brengt. Een bespreking van die vraag is ook op de website van Crimethinc te lezen: “From democracy to freedom”.[2] In beide stukken ontbreekt het bepaald niet aan verwijzingen naar de Atheense democratie in de Griekse Oudheid.

Het Crimethinc-betoog wakkerde mijn al wel bestaande aandacht voor problematische aspecten van het concept ‘democratie’ aan. Het stuk van Mathijs van der Sande leidde tot een kleine lees-expeditie naar de Griekse Oudheid, een kleine oudheidkundige opfris- en bijspijkercursus, als het ware. Enige tijd later werd ik gevraagd om een lezing te doen in Utrecht, over het onderwerp: “Democracy in Ancient Greece: Example or Warning?”. Die heb ik op 18 december 2016 gehouden. Wat volgt is een geen letterlijke weergave. Maar de ruggengraat van mijn betoog, vergezeld van een enkel polemisch uitstapje, zit er wel in. Daar gaan we…

De opkomst van de democratie in Athene in de vijfde eeuw voor het begin van de jaartelling vond plaats in een maatschappelijke context van strijd langs twee lijnen. Er was strijd tussen arm en rijk. Er was ook strijd tussen de rijken onderling. Hoe werkte dat? ‘Griekenland’ als land bestond niet; er was een gebied waarover Griekstalige gemeenschappen verspreid waren, met onderling verwante culturele en godsdienstige patronen en ook met bewustzijn van die verwantschap. Dat omvatte naast het huidige Griekenland ook de Westelijke kustgebieden van Klein-Azië, tussenliggende eilanden, kustgebieden meer noordwaarts aan de Zwarte Zee, en ook gemeenschappen in Italië, Sicilië en Noord-Afrika.

De geografische structuur leende zich niet voor het bouwen van één groot rijk, iets wat bijvoorbeeld in de Nijlvallei van Egypte veel makkelijker denkbaar was. Gemeenschappen leefden veelal in betrekkelijk kleine lager gelegen gebieden, omsloten door bergruggen, of anders op eilanden. Dit moedigde de opkomst van afzonderlijke gemeenschappen aan, en dat gebeurde dan ook. Veelal betrof het een stad met omliggende landbouwgebieden en dorpen die zich tot economische en bestuurlijke eenheid ontwikkelde. Zo’n bestuurlijke gemeenschap werd ‘polis’ genoemd, meervoud ‘poleis’. De Griekse gebieden bestonden uit een groot aantal poleis. Athene met de omliggende landstreek Attica was een prominente polis; Sparta was een andere. In wat volgt, gaat het voornamelijk over de Atheense polis.

De economie van de polis draaide om landbouw, gaandeweg aangevuld met allerlei ambachten en vooral ook handel. Voldoende voedsel viel in een polis niet te verbouwen, zodat vooral graanimport onmisbaar bleek. Als export leverden de poleis dan bijvoorbeeld olijven. Op deze agrarisch en ambachtelijke basis ontstond een sociale structuur waarin rijke grond bezittende families het voor het zeggen hadden over een arme boerenbevolking. De mannen van die rijke families maakten de dienst uit, aanvankelijk op voornamelijk arbitraire wijze. Naarmate, na een diepe inzinking, de welvaart en de bevolking van de Griekse gemeenschappen toenam, groeiden ook de sociale spanningen tussen arm en rijk. Want de rijken zorgden er via hun willekeurige machtsuitoefening voor dat zij, en niet de werkende arme bevolking, het leeuwendeel van de groeiende welvaart incasseerden. Sommige dingen veranderen nooit, tenzij…

Tegelijk met deze sociale spanning tussen rijk en arm ontwikkelde zich ook een scherpe rivaliteit binnen de aristocratische bovenlaag. Ambitieuze rijke mannen poogden macht aan zich te trekken ten koste van andere ambitieuze rijke mannen en hun families. De strijd binnen de elite verbond zich met de strijd tussen rijk en arm. Dat leidde tot de opkomst van de zogeheten tirannen. Een tiran was een man uit doorgaans rijke familie die zich van volgelingen voorzag, veelal uit de armere bevolking, en met hun hulp de macht in een polis aan zich trok en alleenheerser werd. Veelal voerden ze een beleid waar hun armere achterban van profiteerden. Dat maakte ze vaak populair. Het doet een beetje denken aan menig zogeheten linkse dictator in de twintigste eeuw. Gedonder ontstond vooral als tirannen zich door hun zoon lieten opvolgen. Erfopvolging is bepaald geen garantie voor bekwaamheid en populariteit, en veelal slaagden de tijdelijk buiten spel gezette aristocratische families er allengs in de macht te heroveren en de tirannie ten einde te brengen.

Maar het hele patroon van machtsverovering door tirannen die inspeelden op sociale onvrede, was een constante tijdbom onder de rust en de stabiliteit van de aristocratische orde. Politieke kopstukken uit de aristocratie ontdekten gaandeweg een mechanisme om die stabiliteit te bevorderen. Al improviserend ontdekten ze… de democratie. Een eerste stap was: de absolute willekeur van het bestuur aan banden leggen. Al veel eerder, in 621 voor het begin van de jaartelling, was een zekere Drakon met een wetscode gekomen. Op vrijwel alles stond de doodstraf, vandaar dat we aan hem het woord ‘draconisch’ hebben overgehouden. Maar de bloedwraak werd gedeeltelijk afgeschaft en het idee dat iedereen, ook de aristocratie, enigszins aan regels gebonden werd was toch een inperking van de gangbare willekeur. Of je Drakon daarmee “in zekere zin (…) een wegbereider van de democratie”[3] kunt noemen, zoals van Hooff doet?

Latere politieke ontwikkelingen waren fundamenteler. Solon, Cleisthenes (of Clisthenes) en Pericles kwamen met opeenvolgende hervormingen die steeds bredere, maar nauwkeurig via het concept ‘burgerschap’ afgegrensde delen van de Atheense bevolking toegang tot de machtsuitoefening verschafte. Rijke families bleven enorm invloedrijk. Maar formeel kwam de macht in handen van de mannelijke burgers te liggen. En het bleef niet bij formaliteit. Organen van democratische machtsuitoefening bestuurden de Atheense polis, met enkele onderbrekingen, van 508 tot 322 vóór het begin van de jaartelling, bijna tweehonderd jaar lang dus.

De invoering van een democratisch staatsbestel was dus een reactie vanuit de aristocratie op de dreiging van ‘onstabiliteit’ die van te grote sociale spanningen uitging. Er ging klaarblijkelijk geen theoretische reflectie of filosofische discussie aan vooraf. De meeste filosofen waarvan we iets weten, moesten er weinig van hebben en/of hielden zich met andere thema’s bezig, niet met de in richting van staat en maatschappij. De invoering van een democratisch bestel ging min of meer improviserend. Historicus Finley geeft een voorbeeld: “Clisthenes was geen theoreticus, en hij schijnt eigenlijk bij toeval een democraat geworden te zijn door zich tot het gewone volk te wenden toen hij de hulp daarvan dringend nodig had”.[4] Strijd om de macht waarbij het “gewone volk” een actieve rol kreeg toebedeeld, en die rol ongetwijfeld vaak ook nam toen de kans zich voordeed, dat baande de weg naar democratie.

Meer in het bijzonder waren er ontwikkelingen in de oorlogsvoering en militaire techniek die de machthebbers noodzaakte om steeds bredere groepen toegang tot de politieke macht te geven. Oorlogvoering, in de tijd van volstrekte aristocratische dominantie, was een zaak van zwaarbewapende ruiters die heroïsche tweegevechten hielden. De daartoe vereiste wapenrusting was prijzig, net als het paard. Aangezien strijders zelf voor hun spullen dienden te betalen, was deze vorm van oorlogvoering dus alleen voor de rijken weggelegd. En wie de oorlogsvoering domineerde, beheerste de macht.

Daar bracht een modernisering van de oorlog verandering in, via de toenemende rol van infanteristen, de zogeheten hoplieten. Die opereerden in gesloten gelid, waarbij elke soldaat zichzelf én via een schuine opstelling een soldaat naast zich met effectieve schilden beschermde. Zo ontstond een vrijwel ondoordringbare muur, een zogeheten falanx, waar aanvallers, zelfs ruiters, nogal eens op stuk liepen. Wég was de absolute suprematie van de zwaarbewapende ruiters. Weg was daarmee ook de suprematie van de aristocraten, want een wapenrusting van een infanterist was een stuk goedkoper, en de hopliet had ook geen kostbaar paard nodig. Een veel groter deel van de bevolking bleek onmisbaar in de oorlog. Dat vertaalde zich in politieke macht. Ook aristocraten snapten kennelijk dat je de klasse waaruit zij hoplieten rekruteerde, beter kon paaien met concessies dan tegen zich in het harnas te jagen. Anders zouden ze immers wel eens de opkomst van een nieuwe tiran kunnen steunen.

Maar hoplieten kwamen nog steeds niet uit de arme bevolking. Roeiers op oorlogsschepen, de zogeheten theten, vaak echter wel. En precies oorlogsschepen bleken in het vestigen en verdedigen van de macht van Athene van groot gewicht. Op zo’n oorlogsschip roeiden honderden vaak straatarme mensen, in meerdere gelaagde rijen boven elkaar, vaak dagenlang, in de snoeihitte en in hygiënische omstandigheden die ik maar niet in detail ga beschrijven. Een vloot van zulke oorlogsschepen voer op deze manier in hoog tempo naar de vijandelijke vloot, die vervolgens als het enigszins kon, met de oorlogsschepen werd geramd. Bij zulke zeeslagen kwamen soms duizenden mensen om. Het roeierswerk was zwaar en levensgevaarlijk werk. En het werd gedaan door arme maar vrije mensen, niet door dwangarbeiders en niet door slaven. Het was voor de hand liggend dat deze arme mensen wel iets terug wilden zien voor hun harde en riskante werk. Wat zij er – als ze Atheens burger waren – voor terugzagen was: politieke macht als medebestuurder, op gelijke voet met alle andere mannelijke burgers, hoe rijk ze ook waren.

Hier ligt een sleutel voor de opkomst van de democratie. Het was iets dat juist conservatieve tegenstanders heel goed onderkenden. Zo was een schrijver uit die tijd die als de Oude Oligarch de geschiedenisboeken in ging. Hij was een traditionele mopperpot, die de democratie maar gevaarlijke onzin vond: bestuur moest je volgens hem een elite van wijze mensen overlaten, niet aan een meute van armen die enkel hun laagste impulsen volgden.

Maar hij mopperde niet alleen, hij erkende ook knarsetandend dat het allemaal wel functioneerde. Hij legde ook uit waarom het volgens hem zover was gekomen. En dan schrijft hij dit: “Eerst zal ik dus dat zeggen dat terecht hier ter plaatse de minvermogenden en de massa’s meer te zeggen hebben dan de mensen van goede familie en de rijken, en wel hierom dat het de massa is die de schepen beweegt en de macht verleent aan de polis. Want de stuurman, de bootsman, de bevelhebber over vijftig roeiers, de uitkijk op de voorplecht, de scheepstimmerman, dat zijn de mannen die de stad macht verlenen, veel meer dan de hoplieten en de mannen van goede komaf en verdienste. Omdat dat nu eenmaal zo is, lijkt het juist dat iedereen deel heeft aan bestuursfuncties, vergeven door lot of verkiezing, en dat het vrijstaat het woord te voeren aan elke burger die dat maar wil.”[5] Let op het snobisme van de man: ‘mannen van goede komaf en verdienste’ staan tegenover ‘de minvermogenden en de massa’. Maar let ook op het welhaast historisch-materialistische aandoende, analytische machtsrealisme van deze Oude Oligarch: wie zo belangrijk is in de gemeenschap, krijgt onvermijdelijk ook een stuk politieke macht, zo zag hij.

Zo valt de opkomst van de Atheense democratie het beste te zien als een reeks concessies vanuit heersende families aan de armere stedelijke bevolking, waarmee die stedelijke bevolking toegang kreeg tot de bestuursmacht, en ook mee kon delen in de oorlogsbuit waaraan velen van hen zelf als infanterist of roeier aan hadden bijgedragen. Democratie is een weerspiegeling van maatschappelijke strijd, van klassenstrijd. Maar democratie is nadrukkelijk niet de beslissende zege van één van de klassen. Finley omschreef het aldus: “Aan de ‘velen’ bezorgde de staat zowel niet te verwaarlozen materiële voorzieningen als een zeer aanzienlijk aandeel in het bestuur; aan de ‘weinigen’ – en dat waren er toch heel wat – bezorgde de staat de eer en de genoegens die samengingen met de leidinggevende functies op politiek en militair gebied.”[6]

Arme mensen wisten het wel eens tot een aanzienlijke bestuurspost te brengen, maar erg vaak kwam dat niet voor. De rijken bleven rijk, en vanwege hun rijkdom en de vrije tijd die ze vanwege de arbeid van degenen die voor hen werkten – slaven – hadden, waardoor ze buitengewoon invloedrijk bleven in de Atheense polis. Ze zagen zich genoodzaakt grote concessies te doen. Maar ze kregen er flink wat stabiliteit voor terug, plus een burgerij die zich met volle overtuiging in liet zetten voor de overzeese oorlogen die een man als Pericles – democratisch politicus én Atheens imperialist – tot zijn kernprogramma maakte.

Hoe zag die democratie er uit? Veel draaide om de ekklesia, de volksvergadering. Daarin konden alle mannelijke burgers van Athene deelnemen. En dat deden ze in groten getale, in gigantische bijeenkomsten die in de hoogtijdagen veertig keer per jaar plaatsvonden. Het totaal aantal burgers dat mocht deelnemen was meerdere tienduizenden, op de vergaderplek was ruimte voor zesduizend mensen, een aantal dat ook als een soort norm voor geldige besluiten werd gehanteerd.

In principe besloot die vergadering over alles wat de polis raakte. Er was geen grens, er was geen sfeer in het leven waarover de ekklesia geen zeggenschap mocht uitoefenen. De pretenties waren in principe totaal van ambitie. Van iets van grondrechten die mensen hadden tegenover dit democratische bestuur is weinig te merken. Finley, in diens klassieke werk De Oude Grieken, stelt op: “in principe was de macht van de Griekse polis totaal: zij was de bron van alle rechten en plichten, en haar autoriteit gold in elke sfeer van het menselijk leven zonder een enkele uitzondering”.[7] En die autoriteit werd in Athene dus in en via die ekklesia uitgeoefend.

Ja, deze democratie was een staat, en eentje die zichzelf in principe ongebreidelde bevoegdheden toekende, al werd de soep in de praktijk niet zo heet gegeten en was er voor burgers een aanzienlijke persoonlijke vrijheid. Tegelijk was die macht dus ook vatbaar voor verandering vanuit de deelnemers eraan. Maar ook dat was minder leuk dan het misschien lijkt. Meedoen, meebesturen was niet enkel een recht. Het was vooral ook een morele plicht. Pericles stelde “dat Atheners ‘verschillen van anderen, door de man die zich aan het openbare leven onttrekt, niet te beschouwen als rustig burger maar als een nutteloos mens’”.[8] Anders gezegd: gij zult participeren! Het was bepaald één van de minder aantrekkelijke dingen van deze democratie.

De vergadering was werkelijk, niet louter in theorie, toegankelijk voor rijk en arm. Er werd op een gegeven moment zelfs een dagvergoeding ingevoerd voor deelname, zodat arme mensen ook konden deelnemen omdat ze gecompenseerd werden voor het inkomensverlies dat een dag niet betaald werken met zich mee kon brengen. Iedere deelnemer kon spreken en voorstellen indienen, Daarover werd dan gestemd. Ja, de volksvergadering opereerde als soevereine macht – en precies in dat opzicht dus als staatsmacht. Iets dat anarchistische liefhebbers van het verschijnsel toch enigszins gefronste wenkbrauwen en kritische bedachtzaamheid zou mogen meebrengen, juist vanuit anarchistische overwegingen.

Om het werk van de vergadering voor te bereiden en om andere bestuursfuncties te vervullen, was er ook een Raad, van Vijfhonderd de zogeheten boulè.[9] In de boulè kreeg elk van de tien fulae of fylae, de categorieën waarin de burgerij was ingedeeld, vijftig stemmen. Elke fulae was zelf weer samengesteld uit drie trittues, één uit elk van de drie regio waarin de polis was opgedeeld: de stad, de kuststrook en het binnenland. Die trittues waren een soort districten waarin nog kleinere eenheden, zogeheten demoi, waren gebundeld. Door elke fulae aldus samen te stellen was elke fulae een soort afspiegeling van de hele (burger!) maatschappij. Zo werd voorkomen dat hetzij de stad, hetzij één van de andere delen, de overhand zou krijgen.

Elke fulae leverde dus een vijftigtal boulè-leden, waarbij de selectie via loting plaatsvond. Bij toerbeurt was zo’n vijftigtal van één fulae een soort van “dagelijks bestuur” van de raad. Mensen konden in hun leven slechts twee keer een jaar in de boulè dienen, en dat mochten geen aaneengesloten ambtstermijnen zijn. Dit betekende dat er dus telkens andere mensen aan deze bestuursvorm deelnamen. De vergoeding was niet hoog, hetgeen het voor rijke mensen allemaal een stuk toegankelijker maakte dan voor armen. Evengoed is de brede spreiding van bestuurlijke macht en ervaring die op deze manier werd bereikt, opmerkelijk.

Er waren nog meer bestuurlijke rollen en functies. De al genoemde demoi vormden een soort lokaal bestuur. Er waren ook allerhande magistraten, bestuurders. Veel daarvan werden door loting aangewezen uit de gegadigden. Zo kreeg je niet zozeer mensen die met verbale hoogstandjes aanhang wonnen, en zo kreeg je ook niet primair een bestuur van experts. Het idee hier was wel degelijk dat mensen – alle mannelijke burgers, rijk of arm – capabel waren om hun maatschappij mee te besturen. Absoluut een verstandig idee waar we mee verder kunnen. Enkele functies werden wel gekozen, op basis van vermeende expertise. Dat gold voor de tien strategoi, één per fulae. Strategoi waren de generaals van de polis. Pericles was één van hen.

Het hele bestel betekende dat vele duizenden mensen daadwerkelijk deelnamen aan het bestuur van de polis van Athene. Het is een opmerkelijk verschil met omliggende rijken zoals Egypte en de diverse rijken in Mesopotamië (Babylon, Assyrië en in de klassieke tijd vooral het Perzische rijk), waarin een gesloten aristocratie, voorgezeten door een absolute despoot, een rechteloze boerenbevolking uitbuitte en onderdrukte. En het bestel functioneerde dus, niet zonder crisis maar toch, decennium na decennium na decennium. En juist in dit tijdvak bloeide Athene en vestigde het haar hegemonie over grote delen van de oostelijke Middellandse Zee.

Democratie werkte dus, in die zin dat het mogelijk bleek een complexe en omvangrijke maatschappij te besturen op basis van politieke gelijkheid van burgers. Van mannelijke burgers, wel te verstaan. Daarmee komen we aan de immense beperkingen die deze democratie kenmerkten. Ja, je kon er een polis mee besturen. Maar hoe zag één en ander er uit emancipatorisch oogpunt uit? Is het echt een lichtend voorbeeld voor vandaag? Zeer, zeer ten dele. Ja, de democratie ging uit van het gelijk burgerrecht als criterium. Expertise en rijkdom hadden niet langer het laatste woord. Maar er waren twee enorme inperkingen besloten in de Atheense democratie.

De eerste was sociaal-economisch. Democratie, zoals Atheners dat zagen, impliceerde ‘isonomia’, ‘gelijkwettelijkheid’, gelijke wettelijke rechten, of je nu arm of rijk was. Maar de verschillen tussen arm en rijk waren hier als gegeven aanvaard en onaantastbaar gezien. Solon, een vroege grondlegger van wat de Atheense democratie aan het worden was, had zijn naam verbonden aan de bescherming van mensen die schulden hadden. Niet langer kon iemand vanwege het feit dat je schulden had, tot slaaf worden gemaakt. Maar aan die schulden zelf veranderde niet echt iets.

In de Atheense democratie was gelijkheid niet iets sociaal-economisch, maar iets politieks, iets bestuurlijks. Dat kun je afleiden aan de lofrede die Pericles voor mensen die in Athene’s oorlog met Sparta – de zogeheten Peleponnesische oorlog – afstak, in 431/430 voor het begin van de jaartelling Pericles prees daarin de democratie aan: “Doordat de macht niet bij enkelen maar bij meer berust, heet het democratie.”[10] Die democratie staat dus nadrukkelijk open voor de armen:, want “ook niet bij armoede, als men maar iets voor de polis kan betekenen, is men wegens gebrek aan aanzien uitgesloten.”[11]

Pericles prees de vrijheid waarin ieder zijn zegje kan doen, de gelijkheid voor de wet, en de effectiviteit van de Atheense macht die zich, met democratie en al, toch maar behoorlijk doet gelden. En hij wees erop hoe deze democratie Athene onderscheidde van haar vijanden. De Atheners hadden iets om voor te vechten: vrijheid! Waar hebben we zoiets toch vaker gehoord? Het is af en toe alsof je Obama een toespraak hoort houden, of George Bush met zijn verkooppraatje voor een splendid little war. Die parallel gaat nog vrij ver ook, want Athene liet bij herhaling invloed in andere poleis gelden door zich daar te verbinden met een pro-democratische groep tegen de zittende oligarchie in. ‘Regime change’ in een democratisch jasje is weliswaar een Engels woord uit de eenentwintigste eeuw. Het concept is duidelijk veel ouder.

En, hoezeer Pericles dus ook hamerde op politieke gelijkheid, en hoezeer er bij de “meer” ten opzichte van de “enkelen” ook nadrukkelijk aan de armere burgers zal zijn gedacht, de verdeling tussen arm en rijk staat nergens in de discussie binnen de Atheense democratie ter discussie. Er is zelfs een tekst van een eed die mensen die zich beschikbaar stelden voor deelname aan een volksrechtbank, op soortgelijke wijze als de raad van Vijftig door loting gevormd, dienden af te leggen. “Stemmen zal ik volgens de wetten en besluiten van het volk der Atheners en van de Raad van Vijfhonderd”, lezen we. “De invoering van tirannie of oligarchie zal ik niet mijn stem geven. En als iemand de volksmacht van de Atheners vernietigt, daarvoor pleit of een voorstel daartoe voorlegt, zal ik niet instemmen”, zo gaat het verder. Maar dan: “Evenmin met de nietigverklaring van persoonlijke schulden of de herverdeling van land of huizen van de Atheners.”[12] Gelijke rechten en politieke democratie, jazeker. Maar geen herverdeling, geen nivellering of iets dergelijks.

Politieke gelijkheid naast economische, en maatschappelijk expliciet aanvaarde, ongelijkheid. Dat was in Athene de norm. Je ziet daar steeds weer bevestiging van. In een door Van Hooff geciteerde tragedie van Euripides worden Theseus de volgende woorden in de mond gelegd: “Hier wordt niet door één man geheerst, maar vrij is de polis. Het volk heerst in jaarlijkse toerbeurten. Het staat niet aan de de rijke het meeste toe, maar ook de gewone man heeft een gelijk aandeel.”[13] De gewone man (ja, alleen de man) én de rijke, allebei een “gelijk aandeel” in het polisbestuur. Maar die gewone man blijft arm en de rijke blijft rijk. Democratie geeft de armen gelijke rechten. Democratie geeft de armen echter niet het recht de maatschappij naar hun hand te zetten in egalitaire zin. Dat is, zo blijkt uit de eed die ik citeerde, zelfs expliciet niet te bedoeling.

Tegen deze achtergrond ben ik het met de uiteenzetting die Mathijs van der Sande over het Atheense democratie-concept [14] dan ook op onderdelen niet eens. Hij wijst op de betekenis van het begrip ‘demos’, het ‘volk’ in het woord ‘democratie’. Hij stelt dat daarmee met name de armen zijn bedoeld, en beroept zich op de filosoof Aristoteles. Hij citeert hem aldus: “Waarin oligarchie en democratie van elkaar verschillen is armoede en rijkdom. Waar het gezag op rijkdom berust (…) is de staatsvorm noodzakelijkerwijze een oligarchie; waar het bij onbemiddelden berust, is het een democratie.” Het gaat er dan niet om wie de meerderheid is, en met ‘natie’ heeft het begrip ‘demos’ hier al helemaal niets te maken, naar zijn idee. Het gaat simpelweg om arm versus rijk. “Democratie is zelfbestuur van en voor en door de armen”, zo stelt Mathijs ter afsluiting van zijn betoog.[15]

Maar daar rammelt van alles. Mathijs van der Sande zegt terecht dat Aristoteles, wiens definitie hij dus volgt, “zelf overigens bepaald geen democraat” was. Is het verstandig om een verschijnsel voornamelijk te laten definiëren door haar één van haar verklaarde tegenstanders, en die definitie dan als voorstander van het verschijnsel over te nemen te volgen? Laten we concepten bij voorkeur door de tegenstanders ervan definiëren? Wat precies maakt de definitie van Aristoteles tot ‘de juiste’? In de literatuur zie je steeds twee definities door elkaar lopen van dat begrip ‘demos’. Soms duidt dat inderdaad op “het gewone volk”, de armen in de zin van Aristoteles en Van der Sande. Soms wordt er echter gewoon de gezamenlijke burgerij mee aangeduid, de burgers gezamenlijk die via de volksvergadering, boulè, magistraten en volksrechtbanken de politieke macht uitoefenen. Naerebout en Singer duiden zo’n verschuiving aan. “Eind zesde eeuw was dus in Athene een situatie tot stand gekomen waarin de gehele burgerij collectief deel had aan de bestuursmacht. Dêmos gaat nu ook inderdaad ‘de gehele burgerij’ betekenen, niet alleen ‘het niet-aristocratische volk’.”[16] Het begrip verschuift klaarblijkelijk, het ligt niet zo vast als Mathijs van der Sande het stelt.

De definitie van Aristoteles is wellicht handig als we precies dat democratie-concept tot het onze willen maken, het willen ‘heroveren’. Maar daarmee is de definitie nog niet verstandig, zeker niet als we onderkennen dat zelfs in de radicale fase van de Atheense democratie niet de armen de machthebbers waren, maar hooguit dat arme burgers – niet de arme slaven, vrouwen en vreemdelingen – een aandeel in die politieke macht hadden. Klopt die definitie van Aristoteles wel, gezien de wijze waarop de Atheense democratie politieke gelijkheid (‘isonomia’) naast economische ongelijkheid stelde, en die laatste zelfs, zoals we zagen, expliciet in bescherming nam?

Belangrijk hier is ook dat het verschil tussen arm en rijk in het democratische discours van het antieke Athene ook niet merkbaar als inconsistent werd ervaren. De armen, indien mannelijk en burger, mochten gelijkwaardig meepraten. Als ze maar accepteerden dat ze arm bleven. Het hele bestel lijkt eerder bedoeld om bestaande sociale verhoudingen te stabiliseren en de rijken en machtigen van een veel bredere machtsbasis te voorzien, dan om sociale verhoudingen werkelijk om te wentelen ten gunste van de armen. Als we streven naar “zelfbestuur van en voor en door de armen” in de hele maatschappij, dan biedt de Atheense democratie geen precedent en zelfs geen duidelijk pleidooi in die richting. En aangezien democratie in haar Atheense vorm – als praktijk maar ook als concept – nooit meer was dan een compromis tussen rijk en arm, geen situatie waarin mensen werkelijk vrij, solidair, gelijkwaardig en geëmancipeerd waren, valt er voor radicale mensen aan deze democratie dus ook weinig te ‘heroveren’. Wat nooit ‘van ons’ was, kunnen we immers logischerwijs onmogelijk ‘herwinnen’.

Dat Aristoteles democratie als macht van de armen zag, is waar. Maar zijn omschrijving tekent vooral zijn conservatieve angst. Democratie was in zijn ogen gevaarlijk omdat het armen wellicht machtiger maakte dan wat Aristoteles verstandig vond, vanuit zijn naar aristocratie neigende voorkeuren. Mij doet het denken aan de conservatieve critici van de opkomende democratie in de negentiende eeuw. Geef armen democratie en ze pakken ons onze rijkdommen af. Geef armen stemrecht en morgen geven ze ons communisme. Dat werk. Dat getuigt van de angst, niet eens zozeer voor democratie zelf – want die bleek te hanteren door behendige aristocraten, zoals in Athene al zichtbaar was geworden – maar voor de armen die via die democratie teveel invloed zouden kunnen verwerven naar aristocratische zin. Aristoteles’ definitie kan beter in dat licht gezien worden, als voorloper van conservatieve oppositie tegen de democratie, dan dat die een hanteerbare definitie is van emancipatorisch zelfbestuur als doelstelling.

De sociale ongelijkheid die achter de politieke gelijkheid van de Atheense democratie schuilging, was één van haar fundamentele beperkingen. Nu zou je kunnen stellen: die beperking kan in theorie worden doorbroken. Die eed die herverdeling van rijkdom verbiedt, had in principe kunnen worden gewijzigd. De democratie had wel met herverdeling van rijkdom kunnen beginnen. Dat het niet gebeurde, is een feit. Maar dat bewijst niet dat het principieel onmogelijk was dat het gebeurde. Er waren echter andere beperkingen in het democratisch concept, die lieten zien hoe onwaarschijnlijk sociale gelijkheid als democratische doelstelling in het oude Athene was. Die beperkingen gaan over de grenzen van het burgerschap en van de uitoefening ervan.

Athene was een democratie van mannelijke burgers. Preciezer gezegd: burgers waren per definitie man, van tenminste 20 jaar oud. Dat perkte de aantallen mensen met zeggenschap al enorm in. De helft of daaromtrent van de bevolking bestond immers uit vrouwen. Zij hadden geen toegang tot de volksvergadering of tot welk politieke ambt dan ook. Dat is uitsluiting nummer één. Een tweede groep die buitengesloten werd, was die van de zogeheten metoikoi, immigranten, vreemdelingen die in Athene woonden, er werkten, vaak arm waren maar soms ook behoorlijk rijk, al mochten ze formeel als niet-burgers geen bezit verwerven in de polis. Ook zij mochten niet meedoen aan de democratische bestuursorganen van Athene.

En dan waren er de slaven. Hun aantal overtrof vermoedelijk het aantal vrije burgers. Velen werkten in de woningen van de burgers, als huisbedienden, een aantal werkten op boerenbedrijven. Een flink aantal werkte in de mijnen, onder waarlijk schrikwekkende omstandigheden. Precies die zilvermijnen waren een bron van rijkdom waarmee de oorlogsvloot werd gefinancierd aan wie vrije arme burgers mede hun democratische macht aan hadden te danken. Slavenarbeid financierde hier democratie. Slaven werkten ongetwijfeld veelal ook terwijl de mannelijke burgers vergaderden. De rijken waren slavenhouders, maar ook heel veel armere burgers hadden ook één of enkele slaven. Arme burgers werkten ook, net als slaven. Maar waar arme burgers het geld dat hun werk opbracht, mochten houden, daar droegen slaven dat geld af aan hun eigenaars. Politiek waren ze volkomen rechteloos.

Vrouwen, vreemdelingen en slaven: ze stonden buiten de democratie die wel over hun lot beschikte. Ter discussie stond dit alles in de democratie niet. Ongelijkheid werd beschouwd als norm, als vanzelfsprekend. Je komt geen verslagen tegen waarin iemand in de volksvergadering voorstelt om vrouwen daar stem- en spreekrecht te geven, of om de slavernij af te schaffen, of om de vreemdelingen volledige burgerrechten toe te kennen. Integendeel. Naarmate de democratie voor mannelijke burgers verder werd doorgevoerd – bijvoorbeeld via invoering van presentiegeld, zodat armen makkelijker aan de volksvergadering deel konden nemen – werden de grenzen van het burgerschap juist scherper afgegrendeld.

Democratie baseerde zich op de gelijke rechten van alle mannelijke burgers. Een onderliggend concept van fundamentele gelijkheid van alle mensen ontbrak binnen het democratische discours volledig. Er was simpelweg geen theoretisch handvat waarmee een democraat in de Atheense context de beperkingen van burgerrechten, de uitsluiting van vrouwen, vreemdelingen en slaven, zelfs maar kon aanvechten. Ongelijkheid tussen mensen was de norm in deze maatschappij. Gelijke burgerrechten, als privilege voor de nobele Atheense bevolking, was denkbaar. Gelijkheid tussen mensen als mensen was dat nauwelijks. Je komt slechts sporadisch tekenen van een ‘slecht geweten’ tegen. Van Hooff stipt een mythologisch verhaal aan [17] waarin de uitsluiting van vrouwen wordt recht gepraat omdat ze bij een eerdere keus tussen twee goden, de verkeerde keus zouden hebben gemaakt: “Bij de strijd om de toewijzing van Attika aan Athena of Poseidon hadden zij en bloc voor Poseidon gestemd. Deze verkeerde keuze bewees dat zij het stemrecht niet waard waren en dus namen de Olympische goden hun deze bevoegdheid af. In elk geval toont deze ‘chartermythe’aan dat de Grieken zich tenminste afvroegen waarom vrouwen geen volwaardig deel van de polis waren”, schrijft hij. Mensen vonden toch dat het nodig was om die uitsluiting ideologisch te rechtvaardigen. Maar slaven? Die waren slaaf omdat ze nu eenmaal alleen geschikt waren om slaaf te zijn, zo was de opvatting veelal.

Dat is een opmerkelijk verschil met de opkomende democratische gedachten in de achttiende eeuw, aan de vooravond van de Franse Revolutie. Radicale verlichtingsdenkers in Frankrijk spraken zich al uit tegen de slavernij, net als sommige prominenten uit de Franse revolutie zelf. Al in 1770 verscheen er een opmerkelijk boek, toegedicht aan een zekere ‘Raynal’. Het heette de Histoire philosophique de deux Indes, en vanwege die vermeende auteur ook wel als de ‘Raynal’ aangeduid. Het werd een soort underground-klassieker in de radicale versie van de Verlichtingsfilosofie. Het bevoel bevatte, naast andere kritiek op kolonialisme en onvrijheid, een opmerkelijke kritiek op de slavernij. En die had invloed ook. “Aan de ‘Raynal’ ontleende een hele generatie radicale publicisten – Brissot, Condorcet, Volney en Chastellux – de hartstochtelijke intensiteit en de terminologie bij hun niet aflatende vijandigheid tegenover de slavernij”, stelt Jonathan I. Israels.[18] Het boek was bepaald niet van die wat geheimzinnige Raynal. “Belangrijke delen van het werk werden door Diderot geschreven” [19] – Denis Diderot, één van de meer prominente radicale verlichtingsfilosofen.

Grondleggers van de Amerikaanse staatsinrichting als Jefferson en Washington waren zelf slavenhouders, maar dat knaagde: er was meteen al discussie over de inconsistentie die de slavernij ten opzichte van de democratische norm van toen inhield. Men wist: hier komt gedonder van, dit klopt niet. Het slechte geweten droop dan ook van veel discussies tussen grondleggers van de Amerikaanse staatsinrichting af, juist rond dit thema.

Ook namen in deze periode al expliciete voorstanders van gelijke rechten voor vrouwen deel aan het politieke debat dat de opkomst van democratische bewegingen vergezelde, deels er aan voorafging. Zo was er Mary Wollstoncraft met haar Vindication of the Rights of Women uit 1792. Ze was de enige niet. In Frankrijk leefde tussen 1745 en 1793 Olympe de Gouges, door Israël “de heraut van de emancipatie van de vrouw in Frankrijk” genoemd.[20] Er was in de achttiende eeuw, in de aanloop naar de Franse Revolutie, kortom, bewustzijn van de inconsistentie tussen de principiële gelijkwaardigheid van mensen die in woorden werd onderstreept, en de hoogst ongelijke behandeling die vrouwen, slaven en zovele anderen ten deel viel.

De democratie van de achttiende eeuw had hypocrisie in haar kern: haar onderliggende filosofie zocht naar een universele bevrijding, maar die zag je in de verwezenlijking nauwelijks terug. De democratie van het antieke Athene had, bij gebrek aan principieel gelijkheidsdenken, niet eens een handvat om in deze zin hypocriet te zijn. Voor zover in de klassieke Griekse oudheid een zoektocht naar universele bevrijding te bespeuren is, vond die niet merkbaar binnen de context van het democratische denken plaats, maar in de marges daarbuiten. Van een bewust beleefde inconsistentie tussen democratische norm en de uitsluiting van de meerderheid van de bevolking was in het antieke Athene dan ook niet veel te merken. De democratische norm was gelijke burgerrechten, en dat is helemaal niet automatisch hetzelfde als gelijke mensenrechten, universele gelijkwaardigheid of iets dergelijks. Dat maakt de antieke Atheense democratie, niet alleen als praktijk maar ook als concept, niet erg geschikt als inspiratiebron voor radicale denkers en actievoerders in de eenentwintigste eeuw, die als het goed is juist elk soort uitsluiting principieel aanvechten.

Wat kunnen we al met al van de Atheense democratie opsteken? Positief te waarderen is het feit dat volgens Atheense burgers het bestuur van de maatschappij geen elitezaak hoorde te zijn, geen kwestie die voorbehouden was aan rijken en aan experts. Iedere volwassen mannelijke burger kon meedoen. Dat stak gunstig af in vergelijking met andere staten, waarbij het bestuur echt aan een hele kleine, smalle en steenrijke heersersgroep was voorbehouden en de uitvoering in handen was van allerhande bureaucratische experts, van priesters, ambtenaren en officieren. Als iemand zegt: ‘een complexe maatschappij duldt geen zelfbestuur’, dan kunnen we wel degelijk op Athene wijzen om te laten zien hoe vele duizenden mensen, ‘amateurs’ die daartoe niet waren opgeleid, hun eigen maatschappij vormgaven en rechtstreeks hielpen besturen. Vooral ook die rechtstreeksheid steekt op het eerste gezicht gunstig af bij de representatie die de huidige democratie typeert, en die de macht behendig afschermt van de mensen namens wie de macht zegt te opereren.

De pluspunten gelden ook als we het Atheense model als zodanig niet als het onze willen omhelzen. Dat kunnen we dus inderdaad beter niet doen, want al deze duizenden gewone mensen, niet-experts, niet-rijk als ze waren, bestuurden niet alleen zichzelf. Ze bestuurden tegelijk ook elkaar, in een systeem dat participatie zo ongeveer verplicht stelde. En vooral: ze bestuurden al die niet-burgers, de metoikoi, de slaven. En ze bestuurden de vrouwen. Voor al deze groepen geen zelfbestuur, derhalve. Ziedaar de grote keerzijde van de Atheense democratie. Maar dat betekent nog niet dat er in, of misschien eerder achter of onder, die democratie van Athene niet een glimp van direct zelfbestuur zichtbaar was. Een glimp van vrijheid is echter nog geen vrijheid.

Interessant is intussen wel dat de politieke atmosfeer die deze democratische praktijk opriep, doorwerkte tot buiten de kring van bevoorrechte burgers. We halen die Oude Oligarch er bij als getuige. Hij stelt vast dat je in Athene niet eens zomaar een slaaf mocht slaan. Waarom niet? “Je kunt aan de kleren niet zien of iemand slaaf is of een arme burger. Je zou dus allicht een vrij man een optater kunnen geven”, zo legt Van Hooff het uit.[21] Vrije burgers slaan was verboden – en van dat verbod profiteerden dus in dit opzicht ook slaven. Hierbij speelde het feit een rol dat vrije burgers, vrije vreemdelingen zonder burgerrecht en slaven in dezelfde straten rondliepen en in dezelfde bedrijven werkten, en dat ze niet door bijvoorbeeld huidskleur of zichtbare herkomst van elkaar verschilden.

Burgerschap sloot niet-burgers uit van politieke rechten. Maar sociaal gezien was de scheiding tussen burgers en niet-burgers veel minder scherp, en de grote vrijheid die grote aantallen burgers hadden, droeg bij aan een vrijere maatschappelijke atmosfeer waar ook niet-burgers klaarblijkelijk gunstige effecten van ondervonden. Dat is overigens een argument voor meer vrijheid, niet voor de inperking ervan via dat concept van burgerschap, hoe poreus die muur sociaal ook bleek te zijn.

Negatief in de Atheense democratie is de wijze waarop deze gelijkheid nadrukkelijk tot de politieke sfeer beperkt bleef. Dat heeft ze overigens met veel varianten van de moderne liberale democratie gemeen. Van een streven naar sociale gelijkheid is binnen de Atheense democratische aanpak en retoriek geen sprake. Veel ernstiger nog is dat de ongelijkheid in de maatschappij in dit democratisch discours nergens fundamenteel wordt aangevochten. De ondergeschiktheid van de vrouw, het feit dat vreemdelingen automatisch buitenstaanders waren, de slavernij en de gevolgen daarvan – het hoorde tot de algemeen aanvaarde norm. Gelijkheid was geen recht van mensen, maar een voorrecht van mannelijke volwassen burgers.

Dat normatieve aspect van de Griekse democratie zie je, in mildere vorm, in heel veel democratische stelsels trouwens terug. Overal draait het om burgerschap en burgerrechten, en het fenomeen ‘burgers’ impliceert het bestaan van niet-burgers. Met name rond migratie en de positie van vluchtelingen zien we hier de consequenties van: uitsluiting, opsluiting, deportatie. Daar is, strikt genomen, niets ondemocratisch aan, want het raakt de gelijkheid van burgers op geen enkele manier. Wie dit soort uitsluiting aan wil vechten, heeft een ander discours nodig, een argumentatie die de gangbare democratische kaders te buiten gaat. Democratie is als concept om onze vrijheidsstrijd in te gieten, gewoon te beperkt.

Gedachten die inderdaad aan bestuurlijke benauwenis trachten te ontsnappen, zagen we in de Griekse oudheid overigens wel. Zo was er de filosoof Diogenes, grondlegger van de school der Cynici. Hij predikte een naar anarchisme neigend individualisme, waarin wetten als onnatuurlijke opgelegde constructies werden gezien, en waarin de krachten van de natuur – in de wereld en in de mens – wezenlijk werd geacht. Mensen dienden vanuit deze gedachtegang te leven naar die natuur, en hoefden geen opgelegd juk te tolereren, ook geen democratisch juk.

Deze Diogenes had weinig met polis en burgerschap en andere conventionele concepten. Hij duidde zichzelf eens aan als “wereldburger” – waarmee hij feitelijk precies dat aspect van in- en uitsluiting dat zo kenmerkend is voor democratisch burgerschap opblies en buiten gevecht stelde. Wereldburgerschap sluit iedereen in en niemand uit, en maakt van het hele concept ‘burgerschap’ een aanfluiting. Dat is nu juist de aardigheid ervan. Dit soort subversie typeert de aanpak van Diogenes en andere dissidenten. Maar zij vormden geen radicale vleugel binnen de democratie, die in de tijd van Diogenes trouwens al was opgedoekt. Het was veeleer een non-conformisme dat haaks stond op alle vormen van staatsbestuur, inclusief de democratische variant. Daar zit mooie inspiratie.[22]

Van de Atheense democratie valt dus voor hedendaagse radicalen flink wat te leren, positief maar ook negatief. Bepaalde aspecten verdienen groten waardering, essentiële concepten en praktijken verdienen scherpe kritiek. Als geheel lijkt me de Atheense democratie dan ook noch als concept, noch als praktijk een voorbeeld voor het streven naar zelfbestuurde vrijheid in solidariteit en gelijkwaardigheid dat een relevant hedendaags radicalisme wat mij betreft typeert.

• [1] Mathijs van der Sande, “De democratie moeten we juist heroveren op elitaire pianofetisjisten als Baudet”, 30 september 2016, op http://www.doorbraak.eu/democratie-moeten-we-juist-heroveren-op-elitaire-pianofetisjisten-als-baudet/
• [2] CrimethInc, “From Democracy to Freedom”, op http://www.crimethinc.com/texts/r/democracy/
• [3] AntonVan Hooff, Athene: het leven van de eerste democratie (Amsterdam 2011) pag. 37.
• [4] Moses I.Finley, De Oude Grieken, Utrecht 1996 (vertaald uit het Engels; origineel Londen 1963), pag. 93.
• [5] geciteerd in Van Hooff, Athene, pag. 110.
• [6] Finley, De Oude Grieken, pag. 100.
• [7] Finley, De Oude Grieken, pag 67.
• [8] Tjitske Akkerman, Democratie: de Europese grondslagen van het moderne idee, (Apeldoorn 2010), pag. 26.
• [9] Uitleg over dit orgaan vond ik onder meer in F. G. Naerebout en H.W. Singer, De Oudheid: Grieken en Romeinen in de context van de wereldgeschiedenis (Amsterdam 2008), pag. 177-178 , 202 en 204.
• [10] Van Hooff, Athene, pag. 128.
• [11] Van Hooff, Athene, pag. 129.
• [12] Van Hooff, Athene, pag. 96.
• [13] Van Hooff, Athene, pag. 32.
• [14] Mathijs van der Sande, “De democratie moeten we juist heroveren op elitaire pianofetisjisten als Baudet”, 30 september 2016, op http://www.doorbraak.eu/democratie-moeten-we-juist-heroveren-op-elitaire-pianofetisjisten-als-baudet/
• [15] Mathijs van de Sande, “De democreatie moeten we heroveren…”, ibid.
• [16] F. G. Naerebout en H.W. Singer, De Oudheid, pag. 179.
• [17] Van Hooff, Athene, pag. 34.
• [18] Jonathan I. Israel, Democratische Verlichting: Filosofie, revolutie en mensenrechten, 1750-1790 (Franeker 2015 (vertaald uit het Engels, origineel Oxford 2011), pag. 499.
• [19] Israel, Democratische Verlichting, pag. 500.
• [20] Israel, Democratische Verlichting, pag. 1080.
• [21] Van Hooff, Athene, pag. 113.
• [22] Een tweetal aangename boeken over allerlei dwarsliggende dissidenten in zowel de Griekse als de Romeinse Oudheid: Michel Onfray, Antieke wijsgeren: Tegen geschiedenis van de filosofie (Amsterdam 2007), vertaald uit het Frans, origineel Parijs 2006, en Rymke Wiersma, Stoïsche Notities – De Stoïcijnen en andere klassieke filosofen als bron van inspiratie voor geluk en een mooiere wereld, (Utrecht 2008)