Door Rudolf de Jong

• Verschenen: 2012
• Bron: De As, 40ste jaargang, nummer 180

‘Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf den Gehirne der Lebenden’

- Karl Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte

Met Marx en het marxisme heb ik mij nooit echt wetenschappelijk bezig gehouden. Wel schreef ik in 1983 over Marx in de AS (nr. 61) en publiceerde nog langer geleden in de Gids een verkorte versie van een lezing over Marx die ik in Hasselt gehouden had. Je kan je afvragen, bestaat het marxisme nog wel? Marxisten zijn er in ieder geval niet veel meer. Echter, in de media en ook in veel geschiedschrijving worden Marx en het marxisme nog steeds beschouwd als ‘de’ grondlegger van ‘het’ socialisme. Om Marx zelf te parafraseren, Marx drukt als een nachtmerrie op de hersens van de marxisten. Het marxisme heeft overigens met het anarchisme gemeen dat het vele malen is dood verklaard en steeds weer tevoorschijn kwam. Zeker in crisistijd. Ook nu wordt hier en daar Marx weer uit de kast gehaald (al zou ik in ‘kast’ de a willen vervangen door een i). Arthur Lehning noemde het marxisme een als wetenschap vermomde utopie. Ik zie het in onze samenleving ook als een ideologie voor de wisseling van de wacht – en de macht – binnen de bestaande structuren. De jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw zijn er een goed voorbeeld van. Dit kan opnieuw gebeuren. Hoewel ik dus nooit een studie van het marxisme heb gemaakt, heb ik er wel over nagedacht. Je kwam het tenslotte, ook als anarchist, voortdurend tegen. Hieronder volgen enkele van die gedachten.

In de jaren zeventig van de vorige eeuw brachten mijn vrouw en ik een korte vakantie door in Londen. Wij besloten het graf van Karl Marx te gaan bezoeken. Uiteraard nam ik, als man zijnde, de leiding van de expeditie op mij. En zo belandden wij prompt op het verkeerde kerkhof. Dat overigens adembenemend was. Totaal verwilderd en verwaarloosd. Takken en struiken hadden de grafstenen omver geworpen. Boomwortels hadden de graven opengewoeld zodat schedels en hele skeletten ons aangrijnsden. Voor wie het wil, symbolisch voor het marxisme.

Het goede kerkhof bevond zich ongeveer aan de overkant van de weg. Over een uitgestrekte dodenakker voerden paden in heel uiteenlopende richtingen. Maar er stond niet aangegeven waar het graf van Marx te vinden was. Gelukkig maakte mijn vrouw mij attent op een jong paartje dat ons van één van de paden tegemoet kwam. De jongeman had iets plechtigs over zijn gelaatstrekken. De jonge vrouw meer iets van een met moeite onderdrukte proestbui. ‘Die zullen wel van Marx graf komen’, zei mijn vrouw, ‘laten we dat pad maar nemen’.

Zo gezegd, zo gedaan. En inderdaad, nauwelijks waren we het stel gepasseerd of in de verte doemde een tweede paartje op en daarna nog een. Allen met dezelfde gelaatsuitdrukkingen, op dezelfde wijze verdeeld over de seksen. Voor wie het wil, symbolisch voor de verschillende wijzen waarop men Marx kan benaderen. Aldus, van paartje tot paartje gaande, bereikten wij het graf van Karl Marx. Nu is Marx indertijd begraven onder een keurige burgerlijke grafsteen. Deze is echter in de tijd van het opkomend stalinisme vervangen, of beter ingemetseld in een reusachtige granieten kubus met ribben van twee meter of meer. Daarbovenop is een gebeeldhouwde kop van Marx geplaatst waaraan ook een kunstbarbaar als ik ogenblikkelijk kon zien: de artiest was geen Michelangelo en geen Rodin. Voor de kubus staande voelt men als het ware de opdrachtgevers in het Kremlin nog denken, ‘ziezo, die ligt er onder en die komt er niet meer uit!’ Ook voor wie dat niet wil, symbolisch voor het leninisme-stalinisme.

De vraag die ik hier aan de orde wil stellen is of deze kubus, deze monoliet, ook niet symbolisch is voor het hele marxisme. Het zit al in het woord marxisme. Dat maakt Marx niet tot een socialist maar verheft hem tot dé socialist. Marx als de man waar je als socialist – of zelfs alleen maar denkend over het socialisme – niet omheen kan. Het gevolg is dat men, in navolging van Marx zelf, hem doorgaans ziet als een denker wiens werk en ideeën één geheel vormen. Een eenheid van denken en doen. De man van de praxis bij wie theorie en praktijk harmonisch samenhangen. De denker wiens werk geen tegenstrijdigheden kent. Kortom, als de man uit één stuk.

Nu houd ik niet zo van mannen uit één stuk. Ongetwijfeld vooral omdat ik het zelf absoluut niet ben. Maar toch ook omdat ik mensen met hun tegenstrijdigheden interessanter vind. Ik wil Marx dan ook niet benaderen als de monoliet die de kubus op zijn graf suggereert. Ik behandel vier aspecten van Marx die naar mijn mening helemaal geen onderlinge eenheid vormen en regelmatig met elkaar – en met zichzelf – in strijd zijn. De vier aspecten zijn Marx de econoom en wetenschapper, Marx de polemist en propagandist, Marx de filosoof en tenslotte Marx de socialist.

Ik begin met de wetenschapper. Als econoom schat ik Marx zeer hoog. Weliswaar niet als dé econoom zoals marxisten veelal doen, maar wel van hetzelfde kaliber als een Adam Smith en een Keynes. Ik zou de econoom Marx op drie wijzen klassiek willen noemen.

Hij behoorde ten eerste tot de klassieke school in de economie waartoe ook Adam Smith, Ricardo en Malthus behoorden. Het kenmerk van deze richting was dat men bij de analyse van het economisch leven uitging van de drie productiefactoren die men kende. Te weten de arbeid, de grond en het kapitaal.

Ten tweede is Marx klassiek door de invloed die zijn werk gehad heeft op de sociaal-democratische en communistische bewegingen en ver daarbuiten, ook al is die invloed vooral indirect geweest, via onder anderen Kautsky en Lenin. Marx is niet weg te denken uit de wereldgeschiedenis.

In de derde plaats noem ik Marx klassiek omdat hij als mens van de negentiende eeuw nog de in mijn ogen zo plezierige oude gewoonte had zich niet bij zijn leest te houden. Zijn werk – in het bijzonder Das Kapital – is een economische verhandeling. Maar evenzo is het een boek vol geschiedenis, politiek, sociologie, moraal en wat al niet. Het is zo niet alomvattend dan toch veelomvattend.

Zijn belangrijkste bijdrage aan de economische wetenschap is dat hij er de aandacht op heeft gevestigd dat er binnen het kapitalisme interne tegenstellingen bestaan die niet zijn op te lossen en periodiek tot een crisis leiden. Ik denk hierbij niet aan de tegenstelling kapitaal en arbeid (daar kom ik straks op terug). Het gaat om het feit dat er geen harmonie is tussen de afzonderlijke kapitalistische ondernemingen en het geheel van de economie. De zogenaamde ‘onzichtbare hand’ die volgens de liberale economen voor evenwicht zou zorgen blijkt als het erop aankomt regelmatig een lam handje te zijn. Marx meende met relatief grote precisie te kunnen aangeven – via allerlei wetmatigheden zoals de concentratie van het kapitaal en de toenemende uitbuiting met toenemende armoede – hoe het allemaal zou verlopen en tot crises en tenslotte tot ineenstorting van het kapitalisme zou voeren. Hiermee zat hij er naast maar dat acht ik niet zo belangrijk. Het gaat om de fundamentele tegenstellingen die hij signaleerde.

Ik kom nu tot Marx de polemist en propagandist. Ik hou van polemiek en als polemist is Marx vaak briljant. Jacq. de Kadt, die er op dit terrein ook wezen mocht, schreef in zijn memoires dat hij marxist werd onder invloed van de polemische geschriften van Marx. Maar briljant wil niet zeggen dat het waar is wat hij schreef. Volkomen ten onrechte zijn polemische en propagandistische uitspraken van hem door marxisten als wetenschappelijke uitspraken gepresenteerd.

Neem het geschrift van Marx tegen Proudhon. De titel is al een vondst. Tegenover Proudhons Filosofie van de ellende noemt hij zijn boek De ellende van de filosofie. En hij opent zijn aanval met de volgende zinnen. ‘In Duitsland waar men niets van economie afweet, geldt de heer Proudhon voor een groot econoom. In Frankrijk waar men niets van filosofie af weet beschouwt men hem als een groot filosoof.’ Ook al ben je een bewonderaar van Proudhon, het is een schitterend begin.

Maar is het juist? In Frankrijk wist men echt wel het een en ander van filosofie, al was de dialectiek van Hegel, waar Marx van uitging, er niet zo in de mode. En in Duitsland was men niet geheel en al onbekend met economie als wetenschap. En al was Proudhon misschien nog meer dan Marx een schrijver die zich niet bij zijn leest hield en al was zijn boek een economische verhandeling, je moet toch voor alles de socialist en de anarchist in hem zien, niet de econoom of de filosoof.

Schitterend is ook de opening van Marx’ aanval op Napoleon III die keizer van Frankrijk werd in navolging van zijn oom Napoleon Bonaparte. ‘Hegel heeft ergens gezegd dat alle historische gebeurtenissen zich tweemaal voordoen. Hij vergat erbij te zeggen, de eerste keer als tragedie, de tweede keer als farce.’ Hoe fraai ook gevonden je kan er Napoleon III en zijn regime niet mee afdoen, evenmin als Proudhon met de aangehaalde uitspraak. Nu doet Marx dat ook niet. Tegen Proudhon schreef hij een heel boek, de aanval op Napoleon III zit tussen een dikke brochure en een boek in.

Waar het mij om gaat is dat deze eerste zinnen over zijn tegenstanders door marxisten veelal als de laatste – wetenschappelijk verantwoorde – woorden over het onderwerp zijn opgevat. Alleen omdat de uitspraken van Marx stammen. Nu gaat het hier om personen. Belangrijker is het bij uitspraken van veel wijdere strekking. Voor het socialisme is de stelling ‘De geschiedenis is de geschiedenis van de klassenstrijd’ van groot en fataal belang geweest. Ik kom er op terug bij het vierde aspect.

Hier wil ik een uitspraak behandelen die samenhangt met het idee van de praxis, de samenhang van theorie en praktijk. Ik doel op de stelling ‘zonder revolutionaire theorie geen revolutionaire praktijk’. Ik weet eigenlijk niet of die bij Marx zelf te vinden is. In het marxisme, zeker ook zoals dat in de zeventiger en tachtiger jaren van de vorige eeuw beleden werd, speelde de uitspraak echter een grote rol. Misschien is deze van Lenin afkomstig. Lenin en zijn rol in de Russische revolutie zijn in ieder geval wel als bewijs van de juistheid van de stelling genoemd. Toch bewijst Lenin er juist de onjuistheid van.

Wie Russische revolutie zegt, die zegt Lenin. Hij was de man van het jaar 1917. Ik poneer nu de volgende stelling: wie Rusland in het revolutiejaar 1917 wil begrijpen moet Lenin begrijpen; wie Lenin wil begrijpen moet begrijpen dat Lenin niet begreep wat er in 1917 in Rusland aan de hand was. Dit is geen dialectiek maar een paradox. En een feit. En een uitspraak van Marx welke ik wel onderschrijf luidt: liever feiten zonder dialectiek dan dialectiek zonder feiten. Maar hoe zit het met mijn paradox?

De marxisten, inclusief Lenin, beweerden in die tijd – zich baserend op Marx – dat de socialistische revolutie plaats zou vinden in de meest ontwikkelde kapitalistische industrielanden. In de eerste plaats Duitsland met de machtigste socialistische partij. Toen tijdens de Eerste Wereldoorlog (1914-1918) in februari 1917 in het industrieel weinig ontwikkelde Rusland een revolutie uitbrak en de tsaar werd afgezet meenden vrijwel alle marxisten – ook in Lenins eigen partij – dat hier sprake moest zijn van een burgerlijke revolutie. Rusland was niet rijp voor het socialisme.

Lenin, die spoedig uit ballingschap naar Rusland terugkeerde, zag het anders. Hij meende dat er sprake was van de socialistische wereldrevolutie van het internationale proletariaat, die was begonnen in Rusland. Als marxist verwachtte ook hij een socialistische revolutie in Duitsland. En wel zodra de wereldoorlog zou eindigen. Maar daar hoefde men in Rusland niet op te wachten, men moest hier de macht al grijpen. Alleen dankzij zijn persoonlijke prestige wist Lenin zijn partijgenoten hiervan te overtuigen en zo greep Lenin in november 1917 de macht.

Op zich was Lenins redenatie niet zo gek. Men kende slechts drie historische voorbeelden: de Franse revolutie, de Commune van Parijs en het revolutiejaar 1848. (De Mexicaanse en de Chinese revoluties lagen buiten het marxistische gezichtsveld.) 1848 was de meest internationale (Europese) van de drie geweest en deze was begonnen in Napels, dat buiten het centrum van de sociaaleconomische ontwikkelingen in Europa lag.

Een jaar later eindigde de wereldoorlog en ook in Duitsland en andere landen verdwenen de monarchen. Lenins marxistische theorie over een socialistische revolutie in Duitsland – waarop hij zijn handelen in Rusland gebaseerd had – klopte echter niet met de praktijk van de Duitse partij. Die praktijk had, met behoud van marxistische retoriek, reeds lang het revolutionaire pad verlaten.

Met al haar marxistische theorie liet de machtige socialistische partij in Duitsland het afweten toen het in de revolutionaire praktijk op aan kwam. Anarchisten als Domela Nieuwenhuis hadden dat al twintig jaar daarvoor aan zien komen. Lenins praxis viel in het water door zijn klakkeloos vasthouden aan een marxistisch dogma.

Op zich vertel ik hier niets nieuws. De onlangs overleden, zeer erudiete en marxistisch georiënteerde Britse historicus Eric Hobsbawm doet er in zijn boek Een eeuw van uitersten. De korte twintigste eeuw 1914-1991 uitvoerig verslag van. Tot enige kritiek of zelfs commentaar op het dogmatisme van Lenin of de analyse van Marx leidt dit niet. Toch kan je lang filosoferen over de waarde van deze marxistische bagage en over de waarde van de ‘praxis’. Daarmee belanden we bij het derde aspect: Marx als filosoof.

Ik weet weinig of niets van filosofie. Wel weet ik dat Marx een leerling van Hegel was en diens dialectiek overnam. Hegel zag zichzelf niet als een wijsgeer naast de andere filosofen maar als de voltooier van de wijsbegeerte, als de denker die alle vorige filosofen in zijn wijsgerig stelsel had opgenomen.

Zo zag Marx zich als de socialist die alle vroegere socialistische denkers in zijn socialisme had verwerkt en opgenomen. Dit berustte niet op minachting voor zijn voorgangers die hij utopisten noemde. Eén van de eerste marxistische geschriften dat ik las was Het socialisme van utopie tot wetenschap van Friedrich Engels, de levenslange vriend van Marx en deelgenoot van zijn socialistische ontwikkeling. Ik had minachting voor de utopisten verwacht. Het tegendeel bleek het geval te zijn. Hij schreef met groot respect en veel bewondering over hen.

Alleen, hun werk was nu overbodig geworden want het was verwerkt in het wetenschappelijk socialisme van Marx en Engels. Maar het gevolg was dat de opvattingen van niet-marxisten binnen het socialisme al snel van overbodig tot tegenstanders en daarna tot vijanden werden beschouwd.

Overigens zagen noch Hegel noch Marx hun filosofie als star, als statisch. Zij dachten in verandering. In een dialectische ontwikkeling, dat wil zeggen door tegenstellingen. Het bestaande riep zijn eigen tegenkrachten op die zich doorzetten en op hun beurt weer nieuwe tegenstellingen voortbrachten. Dankzij het dialectisch denken dacht Marx greep te hebben op de veranderingen. En daarmee greep op de geschiedenis, zowel om die te verklaren als om de toekomst – in grote lijnen – te kunnen voorzien. Die toekomst zou uit de aard van de bestaande kapitalistische samenleving tot het socialisme voeren. Zo komen wij tot mijn vierde aspect, Marx de socialist.

Marx was een overtuigd socialist, die voor zijn overtuiging grote persoonlijke offers heeft gebracht. Maar juist als socialist gaat hij de mist in. En het marxisme met hem. Marx en Engels zagen hun opvattingen als het ‘wetenschappelijk socialisme’. Ik heb die uitdrukking altijd als onwetenschappelijk en antisocialistisch ervaren. Onwetenschappelijk omdat het, zo niet een afsluitende dan toch een beperkende en inperkende werking heeft. Al het verdere wetenschappelijke werk op het gebied van het socialisme zou moeten voldoen aan en voortbouwen op de grondslagen die Marx gelegd had. Antisocialistisch omdat je ongelijkheid inbouwt in de wereld van de socialisten. Alle socialisten zijn gelijk maar sommige socialisten – die het wetenschappelijk socialisme in pacht hebben en als hun geestelijk bagage meevoeren – zijn meer socialist dan de andere socialisten.

Het is vooral de koppeling van wetenschap en socialisme die van het marxisme de fatale nachtmerrie heeft gemaakt. Een marxist kan moeilijk accepteren dat Marx een groot wetenschapper was maar een armzalig socialist.

Het zogenaamde wetenschappelijk socialisme heeft de ontwikkeling van de socialistische idee gefrustreerd en in de socialistische praktijk de weg van het zelfdoen door de arbeiders gedwarsboomd, tenslotte – en eigenlijk al betrekkelijk snel – ten gunste van elites die grotendeels niet uit de arbeidersklasse waren voortgekomen. Het heeft geleid tot de acceptatie van de bestaande burgerlijke en kapitalistische orde, of tot nachtmerries als het stalinisme en het maoïsme. De drijvende krachten achter de dialectische ontwikkeling – en dus van de geschiedenis – zijn de productieve krachten, de economische verhoudingen. De motor van de ontwikkeling is de klassenstrijd. Vandaar de uitspraak ‘de geschiedenis is de geschiedenis van de klassenstrijd’. Wel heeft Marx deze uitspraak enigszins gerelativeerd door te spreken van de geschiedenis van de menselijke samenlevingen en de meest primitieve samenlevingen daar weer van uit te sluiten. Als socialist staat of valt Marx met zijn stelling over de klassenstrijd. En hij valt.

Mij heeft de uitspraak van Marx over de klassenstrijd nooit bevredigd. Wat doe je met personen? Met Jeanne d’Arc? Zij veranderde de geschiedenis van Frankrijk en daarmee beïnvloedde zij de loop van de Franse samenleving. En met Napoleon, Hitler en Stalin? Wat zij in de samenleving teweegbrachten is niet alleen maar terug te voeren op klassenstrijd en economische factoren. En wat doe je met de godsdiensten?

Hier op aangesproken reageerden marxisten vaak met de mededeling dat het in laatste instantie om de economische factoren ging. Nu vind ik ‘laatste instantie’ een aardige omschrijving van Onze Lieve Heer. Marx was en ik ben eveneens vrijdenker. Voor de geschiedenis en zeker voor de socialistische, is de klassenstrijd en de mythe van de klassenstrijd zeer zeker van eminent belang geweest. Maar zowel de geschiedenis als het socialisme waren altijd meer dan dat.

Ik denk aan het socialisme als cultuurbeweging, als strijd voor de mensenrechten en de menselijke waardigheid en – vaak met het vorige verbonden – aan tal van experimenten, ideeën en pogingen om een begin te maken met een socialistische samenleving. Gemeenschappelijke leef- en werkgemeenschappen. Productieve associaties, coöperaties, ruilbanken enzovoort. Deze traditie dateert van vèr voor Marx.

De Duitse anarchist Gustav Landauer, aanhanger van leefgemeenschappen en productieve associaties, die dit ook in praktijk probeerde te brengen, heeft dit streven eens geformuleerd in de leus: ‘Treten wir aus dem Kapitalismus’, laten we uit het kapitalisme stappen. Om vier redenen is deze uitspraak voor mijn betoog bijzonder aantrekkelijk.

Ten eerste geeft zij een antwoord op de vraag ‘wat te doen?’. Marxisten hebben die vraag beantwoord door te streven naar politieke macht. Anarchisten hebben altijd naar nieuwe antwoorden gezocht en die ook gevonden.

Ten tweede is er een rechtstreeks verband tussen het Beginnen (zo luidt ook de titel van een bundel artikelen van Landauer) en het einddoel. Als iedereen, of althans velen, het devies volgen en uit het kapitalisme stappen, dan komt de vrije socialistische samenleving in zicht.

Ten derde opent Landauers oproep alle ramen en deuren voor de kritiek erop. Met name de marxistische. Het proletariaat kan niet uit het kapitalisme stappen, het is er onlosmakelijk mee verbonden en moet het ten val brengen, niet er voor weglopen. Dat is als een sardientje in een school sardines welke achterna gezeten wordt door een stel haaien en dan tegen zijn medesardines zegt, ‘laten we uit het water springen, dan kunnen die haaien ons niets meer maken’. Als hij boft komt ons sardientje in een leeg sardineblikje terecht waar wat zeewater in staat, maar voor een school sardines geeft dat geen soelaas.

Productieve associaties en gemeenschappen zijn door socialisten van allerlei richtingen gezien als op hun best sympathieke bijverschijnselen in de beweging en op hun slechtst als een rem op de klassenstrijd. Anarchisten zullen in het algemeen tot een welwillender houding zijn gekomen dan marxisten. Puristen van beide richtingen wezen op die remmende werking, lieden die minder streng in hun leer waren wezen op het opbouwende karakter van het ‘beginnen’.

Maar nu ten vierde. Ik verander één woord in Landauers oproep en ik heb de belangrijkste sociaal-economische ontwikkeling die zich in de westerse wereld heeft voorgedaan sedert de val van het Romeinse rijk in één zin samengevat – voorzover men zoiets althans in een zin kan samenvatten. De zin wordt dan ‘Treten wir aus dem Feudalismus’. Laten we uit het feodalisme stappen

Zo is de ontwikkeling van een feodale samenleving naar een burgerlijk kapitalistische namelijk verlopen. Zonder klassenstrijd! Althans zonder hetgeen socialisten als Marx en Bakoenin daaronder verstonden (en ik nog steeds versta). Dat is de strijd om het eigendom, het bezit of beter het beheer en de controle over de productiemiddelen. Hoe is dit te verklaren?

Voor een verklaring kijk ik naar de klassieke economische school van Adam Smith en Karl Marx. Zij gingen uit, zoals we zagen, van drie productiefactoren, arbeid, land en kapitaal. In de feodale samenleving van de Middeleeuwen waren er echter feitelijk maar twee. Land en arbeid. Beiden waren in handen van de adel en de kerk. Arbeid was bijna volledig aan de grond gebonden via horigheid, slavernij, herendiensten, pacht. Er waren gebouwen: burchten, kastelen, abdijen en kloosters. Maar die vormden geen kapitaal, zij produceerden niet, behalve voor de eigen behoeften.

De opkomende burgerij was niet geïnteresseerd in land en niet in landarbeid. Zij schiepen in een geleidelijk proces een vrijwel nieuw productiemiddel, het kapitaal. Adel en geestelijkheid hoefden hiervoor niet te worden bestreden, laat staan onteigend. En met het kapitaal ontstonden en groeiden de twee andere belangrijke scheppingen van de bourgeoisie, de stad en de staat. (Het is interessant dat alle drie deze scheppingen zich thans in crisis bevinden. Wat niet noodzakelijkerwijs tot hun ondergang hoeft te voeren.)

Het gevolg was dat burgerij enerzijds en adel en geestelijkheid anderzijds niet zo vijandig en als klassen tegenover elkaar kwamen te staan. Zoals later wel het geval zou zijn tussen bourgeoisie en proletariaat, tussen kapitaal en arbeid. Er ontstond eerst een coëxistentie en toen een symbiose tussen de burgerlijke maatschappij en de feodale, daarna heel geleidelijk een in elkaar groeien waarbij de burgerlijke samenleving tenslotte de overheid kreeg.

Met die vreedzame coëxistentie en symbiose van feodaal en burgerlijk hebben veel historici – en niet alleen de marxistische – wel eens moeite gehad. Juist de grote industrielanden, Engeland, Frankrijk en Duitsland behielden immers sterk feodale trekken. Toch vallen de historische ontwikkelingen op hun plaats als men van die symbiose, van het in elkaar opgaan, uitgaat. Het gebeurde stap voor stap, kleinschalig en deelsgewijs, overal anders en volgens heel verschillende patronen. Nooit betrof het adel of burgerij in zijn geheel, steeds handelde het om kleine groepen of individuen.

Een voorbeeld. Over deze ontwikkeling naar een gecentraliseerde staat in Frankrijk schrijft de historische socioloog Norbert Elias in zijn boek De Hofsamenleving ‘Steunend op de groeiende machtspositie van burgerlijke lagen distantieerde de koning zich meer en meer van de rest van de adel (…) Burgerij en koningschap verhieven elkaar wederkerig, terwijl tegelijkertijd de rest van de adel achteruitging’ (p. 289). Wat hier opgaat voor Frankrijk, gaat niet op dezelfde wijze op voor Engeland waar opkomende burgerij en koningschap botsten en de oude adel zijn posities grotendeels behield. In Pruisen verliep het weer anders. En in het zeer burgerlijke Nederland was van een gecentraliseerde staatsvorming nauwelijks sprake.

Kijken wij naar de bovenbouw van cultuur, godsdienst en wetenschap, die volgens de marxisten bepaald wordt door de economische onderbouw, dan zien we vooral vreedzame verschuivingen.

De reformatie wordt sedert Max Weber in verband gebracht met het opkomend kapitalisme. Vèr daarvoor had zich al een opmerkelijke ontwikkeling voorgedaan in de kerk. In het feodalisme waren kloosters en abdijen het zwaartepunt van kerkelijk leven, van wetenschap en kunst geweest. Abdijen waren soms ware multinationals met dochterkloosters over verre afstanden. Zij bezaten enorme geestelijke en wereldlijke macht

Dit verschoof van de abdijen naar de kathedralen, van de abten naar de bisschoppen, van de kloosterlibrijen naar de universiteiten (lange tijd in handen van de geestelijkheid maar wel met een grotere zelfstandigheid), van het feodale platteland naar de opkomende steden met hun burgers. Aan het concilie van Clermont in 1095 waar paus Urbanus II opriep tot de kruistocht, namen naast 150 bisschoppen en zeventien aartsbisschoppen ook 250 abten deel, op voet van gelijkheid. In katholieke landen handhaafde de religieuze kunst zich naast de opkomende wereldlijke. Dit alles voltrok zich geleidelijk aan, niet zonder spanningen en botsingen, maar zonder iets dat op klassenstrijd duidde.

Nu, in de geschiedenis van de arbeidersbeweging, is wel degelijk sprake van klassenstrijd. Maar wat voor klassenstrijd? Ik zie een fundamenteel verschil tussen enerzijds de klassenstrijd om de zeggenschap over de productiemiddelen en anderzijds de klassenstrijd om de vruchten van de productie. Ik weet niet of dit onderscheid eerder is gemaakt. Ik kan mij niet herinneren het ooit tegen te zijn gekomen. De eerste vorm van klassenstrijd is die welke we al tegenkwamen en die ik – met Marx en Bakoenin – de socialistische noem. De tweede tast de eigendomsverhoudingen niet direct aan. Stakingen en andere acties om loonsverhoging (of tegen loonsverlaging) en voor verbetering van de werkomstandigheden vallen er onder.

Het is deze tweede vorm welke centraal heeft gestaan in de arbeidersbeweging en in de geschiedschrijving ervan, waarin de nadruk ligt op de strijd. (Bij voorbeeld in het bekende boek van Ger Harmsen en Bob Reinalda, Voor de bevrijding van de arbeid, evenals andere publicaties van de marxistisch georiënteerde uitgeverij Sun, die in de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw invloedrijk waren).

In feite zag men de strijd om de vruchten van de productie aan voor de klassenstrijd die tot revolutie en tot de onteigening van de (kapitalistische) onteigenaars zou voeren. Begrijpelijk is deze vergissing wel. In stakingen en andere acties van de arbeiders zelf is altijd een stuk van het socialistische ideaal verwerkelijkt. Het gevoel van bevrijding, van zelfbevrijding, je lot, en daarmee je menselijke waardigheid, in eigen handen nemen, de solidariteit met elkaar, de opofferingsgezindheid, ook van medearbeiders uit andere bedrijfstakken, het gevoel van eenheid en gemeenschap. Het leidde vrijwel nooit tot de overname van de productiemiddelen op grote schaal. Ook bedrijfsbezettingen waren doorgaans aan looneisen gekoppeld.

Het weerspiegelt zich in de cultuur van de propaganda. Die verschilde niet zo veel van het socialistisch realisme in Rusland, waarbij niet de reële werkelijkheid maar de gewenste werkelijkheid als realiteit werd afgebeeld. In de posters en spotprenten van met name de sociaaldemocratie wordt ‘het’ proletariaat voorgesteld als een reusachtige en gespierde arbeider in hemdsmouwen die de dwergachtige kapitalist – liefst afgebeeld met hoge hoed, dikke sigaar en horlogeketting – wel eventjes mores zal leren.

De beroemdste prent in ons land was die van Albert Hahn naar aanleiding van de spoorwegstaking in 1903. Een enorme arbeider houdt met een armgebaar het uitrijden van treinen uit een station tegen. ‘Gansch het raderwerk staat stil, als uw machtige arm het wil’ luidt het onderschrift. Hahn heeft vervolgprenten gemaakt, gericht tegen de repressie en het stakingsverbod van de worgwetten die het antwoord waren op de stakingen. Een prent ´Burgers wees niet bang. Gans het raderwerk komt weer op gang. De treinen rijden weer. De werkers nemen het spoor in eigen beheer!´ is helaas uitgebleven. De machtige arm kon de zaak tot stilstand brengen. Tot overname van de productiemiddelen is het nooit gekomen.

De uitkomst van de klassenstrijd om de vruchten van de productie was een ingroeien in de burgerlijke samenleving die er nog burgerlijker door werd doordat het proletariaat verburgerlijkte. Terwijl de heersende groepen uit het feodalisme ingroeiden in een nieuwe burgerlijke wereld, gebeurde het tegenovergestelde met het industrieproletariaat. De ‘classes dangereuses’ (gevaarlijke klassen) werden kleinburgers binnen de bestaande samenleving.

Teleurgestelde idealisten zeiden wel dat zoals de bijbelse Ezau zijn eerstgeboorterecht verkwanselde voor een schotel linzen, de arbeiders het socialisme hadden prijsgegeven voor de vleespotten van de welvaartsstaat. Mijn oordeel is milder. Ezau had honger en wie minachting heeft voor Ezau die heeft nooit honger geleden. In de arbeidersklasse van de westerse wereld werd in Marx’ tijd en nog lang daarna zware honger geleden. De strijd om de vruchten van de productie was reëel en heroïsch.

Goed, Marx valt! Maar hoe ver sleept Marx in zijn val het anarchisme mee? Nou, een heel end! De klassenstrijd heeft in het anarchisme een minstens even grote rol gespeeld als in het marxisme. Zeker in het anarchosyndicalisme dat het anarchisme koppelde aan de strijd van de vakbeweging. Loonstakingen en dergelijke zouden uitmonden in de algemene werkstaking en dat was het begin van de socialistische revolutie. Binnen de anarchosyndicalistische internationale en binnen de Spaanse sectie ervan, de CNT, is heftige strijd gevoerd, die tot afscheidingen leidde, over de vraag in hoeverre de klassenstrijd volledig centraal moest staan in de statuten. Puristen maakten er een dogma van.

(In de AS 173/174, Achttiende Jaarboek, heb ik uiteengezet waarom ik mij geen anarchosyndicalist meer noem, maar ook vermeld dat de anarchosyndicalist Arthur Lehning, die beslist geen marxist was, het wel de verdienste van Marx noemde de reële materiële strijd van de arbeiders gekoppeld te hebben aan het socialistische ideaal.)

Maar daar staat wel het één en ander tegenover. In het anarchisme stond de strijd om de productiemiddelen – wat ik dus de klassenstrijd in socialistische zin noem – centraal. ‘Ouvrier, prends l’outil. Prends la terre paysan!’ (Arbeider pak het werktuig, boer neem de grond in bezit.) Zo begint La Jurassienne, het lied van de Zwitserse Jura Federatie welke onder invloed van Bakoenin stond en waarvan Guillaume de voorman was (beiden werden in 1872 door manipulaties van Marx uit de Eerste Internationale geroyeerd).

Het samengaan van de woorden anarchisme en syndicalisme in anarchosyndicalisme legt al de verbinding tussen loonstrijd en strijd om de zeggenschap over de productiemiddelen. Zo werd het ook gezien. In de Spaanse revolutie van 1936 werd het waargemaakt. Zowel door industriearbeiders als door boeren.

De boeren. Het begrip klassenstrijd is bij de anarchisten altijd ruimer en meer omvattend geweest dan bij de marxisten. Bij de eersten omvatte het alle strijd tegen economische onderdrukking. Bij de tweeden speciaal, zo niet exclusief, die van het industrieproletariaat. Over boerenbewegingen werd nogal laatdunkend gesproken. Het behoort tot de ironie van de geschiedenis, waar marxisten zo vaak mee aan kwamen zetten, dat uitgerekend boeren de klassenstrijd in marxistische en socialistische zin hebben gevoerd. Overigens hebben marxisten zich wel druk gemaakt over de agrarische kwestie, misschien juist omdat Marx hier geen duidelijk aanknopingspunt gaf. De term ‘kwestie’ – of ‘vraagstuk’ – is hier veelzeggend, het gaat over de boeren, niet door de boeren.

Toch zijn het boeren geweest die vochten om het productiemiddel waar het voor hen om draaide: het land dat zij bewerkten. Vaak vochten zij letterlijk met de doorgaans schaarse wapenen in de hand. Machno en zijn aanhang in de Oekraïne, de landarbeiders in Andalusië, Zapata in de Mexicaanse revolutie en andere boerenbewegingen. Soms waren zij anarchistisch, soms door het anarchisme beïnvloed, altijd waren er parallellen met anarchistische opvattingen. De leus ‘land en vrijheid’ was een program, zowel van de Zapatistas, als van de Spaanse anarchisten, als van Machno. En het was, evenals in vroegere eeuwen, altijd een strijd op leven en dood, zonder compromissen zoals bij loonstrijd mogelijk is, zonder genade, zeker niet van de kant van de bezitters.

Niet alleen het begrip klassenstrijd is bij het anarchisme ruimer dan bij het marxisme. Het anarchisme is gekoppeld aan een idee, een ideaal. Het marxisme ook wel, maar het zit als het ware vast aan zichzelf. In het bijzonder aan zijn wetenschappelijke pretentie. Het anarchisme kan zich van zijn ballast ontdoen. Bijvoorbeeld – zoals de historicus Max Nettlau deed – collectivistisch anarchisme (van Bakoenin), communistisch anarchisme (van Kropotkin) en anarchosyndicalisme als tijdgebonden te beschouwen. Het marxisme is zijn eigen ballast geworden.

Bij de begrafenis van Marx in 1883 heeft Engels een korte rede gehouden die ik zeer indrukwekkend vind en die voor mij een klassieke marxistische tekst is. Hij sprak niet over zijn eigen verdriet of over het gemeenschappelijk verleden van studie en strijd, noch over de zorgen die en het verdriet dat Marx gekend heeft. Engels beperkte zich ertoe om in kort bestek de betekenis te schetsen die Marx in zijn ogen voor de mensheid had. Hij is volstrekt eerlijk en de kern van de nachtmerrie is er, onbedoeld, in terug te vinden. De rede staat in de Marxbiografie van Franz Mehring die Jan Romein vertaalde en beslaat daar maar anderhalve pagina. Ik citeer er uit.

‘Zoals Darwin de wet van de ontwikkeling der organische natuur, zo ontdekte Marx de ontwikkelingswet van de menselijke geschiedenis: (…) dat de mensen voor alles eerst eten, drinken, wonen en zich kleden moeten, voor zij aan politiek, wetenschap, kunst, godsdienst enz. kunnen doen; dat dus de productie van de onmiddellijke materiële levensmiddelen en daarmee de telkenmalige economische ontwikkelingstrap van een volk of een tijdperk de grondslag vormt, waaruit zich de staatsinrichtingen, de rechtsbegrippen, de kunst en zelfs de godsdienstige voorstellingen van de betreffende mensen ontwikkeld hebben en waaruit zij dus ook moet worden verklaard – niet zoals tot nog toe geschiedde, omgekeerd. (…) En dat was nog niet alles. Marx ontdekte ook de speciale bewegingswet van de tegenwoordige kapitalistische productiewijze (…).’

De vergelijking met Darwin – die Marx zelf ook maakte – is interessant. In de tijd dat diens evolutietheorie ontstond dacht men dat de evolutie een onvermijdelijk verlopende ontwikkeling was geweest. Nu zijn we er wel achter dat het verloop ervan vol met toevalligheden zat. Alleen achteraf is het te reconstrueren. Met de menselijke geschiedenis ging en gaat het net zo.

Een wet is een altijd werkende kracht. In de geschiedenis en in de werkelijkheid zijn zoveel verschillende krachten die langs, tegen of met elkaar werken dat er geen ontwikkelingswetten in marxistische zin te distilleren zijn. Over de economische ontwikkelingstrap van allerlei samenlevingen en de veranderingen daarin gedurende de twintigste eeuw valt heel wat te zeggen. Maar wat schieten we ermee op? De concrete geschiedenis van de vorige eeuw is – zeker voor socialisten met idealen van menselijkheid – goeddeels bepaald door mensen als Hitler, Lenin, Stalin en Mao en door ideologieën, waaronder de marxistische.

Marxisten hebben de neiging om achteraf te betogen dat de gebeurtenissen wel moesten verlopen zoals ze verliepen. En als hun analyses van zowel het verleden, de actualiteit als de toekomst onjuist bleken – wat doorgaans het geval was – dan pasten zij die wel aan en zochten zij wel naar verklaringen waarom het niet volgens het te verwachten marxistische patroon was gegaan. Het kwam echter niet bij hen op om het hele idee van een ontwikkelingswet van de menselijke geschiedenis – laat staan dat Marx die ontdekt zou hebben – naar het rijk der fabelen te verwerpen. Of, om het in marxistisch jargon te zeggen, Marx naar de mestvaalt van de geschiedenis te verwijzen. Historici die zich marxistisch noemen zijn vaak op hun best in de hoofdstukken waar zij Marx ontwikkelingswet er buiten kunnen houden.

Interessant is voorts dat Engels het in zijn grafrede alleen heeft over ‘het strijdende Europese en Amerikaanse proletariaat’. En verderop over ‘zijn (Marx’) miljoenen revolutionaire medearbeiders, die van de Siberische mijnen af over heel Europa en Amerika tot Californië wonen’. Voor het feit dat deze miljoenen het helaas af hebben laten weten bij het ‘onteigenen van de onteigenaars’ hebben de volgelingen van Marx en Engels wel verklaringen en excuses gezocht; de ‘speciale ontwikkelingswet van de tegenwoordige kapitalistische productiewijze’ bleef ook hierbij buiten schot.

De pijn van de marxistische nachtmerrie die op het bewustzijn drukt zit hem volgens mij vooral in de wetenschappelijke pretentie. Daar ging een grote bekoring van uit. Men meent greep te krijgen op de gebeurtenissen en de toekomstige ontwikkelingen. Vooral intellectuelen en jongeren die niet uit een socialistisch of arbeidersmilieu kwamen waren daar ontvankelijk voor. Zowel in de jaren dertig tijdens de grote crisis als in de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw.

Dat leidt gemakkelijk tot de gedachte dat de gewenste toekomst aan de mensen is op te leggen. Daarvoor is macht nodig. Hoe meer hoe beter. Marx en Engels hebben de wetenschappelijke pretentie in het leven geroepen. De nachtmerries die de marxistische ideologie voor tientallen miljoenen mensen heeft gebracht, hebben zij zeker niet gewild. Als in een klassieke tragedie is er sprake van schuldloze schuld.

Na de val van de Sovjet-Unie werd van vele kanten vernomen dat nu bewezen was dat de maakbaarheid van de samenleving onzin was, althans zeer betrekkelijk. Maar het ging niet om de maakbaarheid; het was de oplegbaarheid die ontmaskerd was. Opleggen leidt tot verstarring en doodt de maakbaarheid. Een vrije samenleving laat zich niet opleggen.

Geloof in de ‘lichtende toekomst’ en de oplegbaarheid daarvan leidde tot de verering van de leiders, de opleggers, de machthebbers. Bij anarchisten vind je eveneens persoonsverheerlijking – in Nederland bijvoorbeeld Domela Nieuwenhuis – maar niet vanwege hun machtspositie (die zij vaak informeel wel hadden binnen de beweging).

Bakoenin wordt vaak in beschouwingen over marxisme en anarchisme ten tonele gevoerd. Daarbij wordt dan aangenomen dat Bakoenin dezelfde positie binnen het anarchistische denken inneemt als Marx in het marxistische. Dat is onjuist. Bakoenin is bewonderd maar er is geen bakoeninisme geweest. Hij stierf in 1876. Hetzelfde jaar was er een internationaal anarchistisch congres in Zwitserland. Daar werd hij herdacht als een groot revolutionair en een groot anarchist. Op dit congres zei zijn bekendste volgeling, Errico Malatesta, het volgende.

‘We zijn geen “bakoeninisten” want wij delen niet al Bakoenins theoretische en praktische ideeën; maar bovenal zijn wij het niet omdat wij ideeën aanhangen, geen mensen; wij rebelleren tegen de gewoonte om in een mens een beginsel belichaamd te zien, een gewoonte die goed is voor politieke partijen maar totaal onverenigbaar is met het moderne socialisme.’ Met deze woorden uit 1876 van de toen 23-jarige Malatesta hadden alle marxisten, leninisten, stalinisten, trotskisten, titoïsten, maoïsten, castristen enzovoort hun voordeel kunnen doen. Lieden die van alles verwachten van partijleiders en staatshoofden kunnen dat alsnog doen.

Ik verwacht niet dat de klassenstrijd, hoe heftig die ook mag zijn in China en andere opkomende machten, zal leiden tot overname van de productiemiddelen door werknemers. In de tekst van de Jurassienne werd al betrekkelijk snel het woord werktuig door machine vervangen.

Vandaag de dag zou je moeten zingen: neem de computer, pak de iPad. En als antwoord krijgen: mijn laptop zit in mijn tas, mijn iPad in mijn zak. Misschien ontwikkelt zich uit deze feiten tenslotte een geheel nieuwe productiewijze, zoals de burgerij zijn eigen productiemiddel, het kapitaal, schiep. Maar daar zou ik geen zinnig woord over kunnen zeggen. Misschien ontwikkelt zich toch zo iets als een uittreden uit het kapitalisme. Of waarschijnlijker, een eruit groeien. Zonder dat er sprake is van een zich volledig afzetten tegen de bestaande orde. Eerder en aanvankelijk in een vreedzame coëxistentie. En zonder het wat elitaire karakter dat sommige alternatieve gemeenschappen in het verleden soms hadden.

Ik maakte hierboven de vergelijking met sardines en haaien. Maar mensen zijn tenslotte geen sardines en geen haaien. De gedachte dat de bestaande vorm van economische groei tot verarming van mens en aarde voert en dat er genoeg is voor iedereen wint veld. Veel jonge mensen treden tijdelijk uit het productieproces en gaan een jaar of langer op reis. Veel anderen vinden meer vrije tijd belangrijker dan meer loon. Het woord ‘alternatief’ is ingeburgerd, de term ‘verslaafde consument’ veronderstelt dat er ook bewuste consumenten zijn.

In het anarchisme zijn oude tradities van ‘neem en eet’, ‘van de grote hoop nemen’ en van het ‘recht op luiheid’ (trouwens geformuleerd door een schoonzoon van Marx) en van collectivisaties, alternatieve scholen, communes… Zelf heb ik in een artikel ‘De pincode van Kropotkin’ ( in de AS 106) bepleit om ieder een minimum aan koopkracht te geven, zodat hij of zij in primaire levensbehoeften kan voorzien.

De enige beweging die de huidige crisis heeft laten zien was Occupy. Verrassend was de zeer snelle opkomst en verspreiding. Verrassend was de snelle verdwijning. Verrassend was het vreedzame karakter. Verrassend was dat alleen de publieke ruimte bezet werd en geen banken, bedrijven, of overheidinstellingen. Minder verrassend was dat men wel daden verwachtte uit de gebouwen van banken, bedrijven en overheid en zelf vrij passief bleef. Helaas.

Laat ik daarom ook eens iets aardigs zeggen over Marx. Hij schreef de statuten van de Eerste Internationale, die openen met de worden: ‘De emancipatie van de arbeidersklasse moet het werk van de arbeiders zelf zijn.’ Als ik op het Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis een periodiek met deze leuze tegenkwam dan was ik er zeker van met een orgaan te maken te hebben van de anarchosyndicalistische internationale die niet alleen de naam maar ook deze leus van de illustere voorganger had overgenomen.

Vandaag de dag zou ik arbeiders en arbeidersklasse vervangen door mensen en mensheid. Dat sluit het ook aan bij een woord van Kropotkin, ‘act for yourselves’, jullie moeten zelf handelen. Voeg daarbij het zelf denken over de socialistische idee waar Malatesta het over had, dan kunnen Marx, Kropotkin en Malatesta elkaar toch nog de hand reiken.

En sluit voor mij zich een cirkel. De lezing in Hasselt die ik in de aanhef van dit artikel noemde, had als titel ‘Sterft Marx als anarchist?’